作者：[美]罗伯特•所罗门
之所以会产生关于知识的问题，是因为有时某人会怀疑我们是否真正知道我们自认为知道的东西，自古以来，哲学家们一直在回应这种挑战（比如，你怎么知道你现在没有在做梦？或者，你怎么知道这个世界不是五分钟前随着它的所有化石和古代遗迹，以及我们和我们所有过去的记忆一同创造出来的）。哲学可能始于对一般意义上的生活和世界的好奇，但它必须关注某一个问题。
也许苏格拉底本来可以这样说，“每个人都应当思考他的生活，因为至少有的时候这样做能够帮助我们摆脱困境，使生活更加值得过”，但这样一来，也许就没有人会记住这句话了；他所采取的是另外一种说法，即“未经审视的生活是不值得过的”。千百年来，无数人都被这句话的大胆与直率所震慑，没有人不赞同这种说法。
开篇问题 1.有没有某种你愿意为之付出生命的东西？如果有，它是什么？ 2.如果你只有几分钟可以活了，那么你将怎样利用这段时间？如果还能活几天呢？二十年呢？ 3.有一位著名的哲学家曾经说过，人的生命就像牛或昆虫的生命一样没有什么意义。我们吃饭、睡觉、活过一段时间、生殖，别的动物也是如此，生命没有任何最终的目的。你会怎样来回答他？人的生活拥有哪些在牛或昆虫那里无法找到的目的？你生活的目标是什么？ 4.你信仰上帝吗？为什么？上帝是怎样的（也就是说，你所信仰的是什么）？你怎样向一个不信上帝的人证明你所相信的是真的，即上帝的确是存在的（什么会使你改变想法）？ 如果你不信仰上帝，那么为什么不信？描述一下你不相信的到底是什么（有没有其他你愿意接受的上帝概念？什么会使你改变想法）。 5.下面哪种东西最“真实”——是你所坐的椅子，构成这张椅子的分子，还是当你坐在上面时的感觉印象？ 6.假定你是心理学家实验室里的一只小动物，但你拥有思想和感觉的所有能力，也就是说有一个与现在完全相同的“心灵”。你无意中听到科学家跟一位助手说：“别担心，它只是一头不会说话的动物，既没有思想，又没有感觉，只是在按照它的本能活动罢了。”你怎样证明你的确具有思想和感觉，有一个“心灵”？ 现在假定有一位心理学理论家（比如哈佛大学的B.F.斯金纳[B.F.Skinner（1904-1990），美国行为心理学家，操作性条件反射理论的奠基者]）这样说，一般说来，没有所谓“心灵”这种东西，人只是“行动”罢了（也就是说，根据从环境中接受到的刺激去移动身体和发出声音）。你将怎样证明你的确有一个心灵，你不仅仅是一个自动机或机器人，而是一个有思想、有感觉的存在？ 7.假如你生活在这样一个社会，每一个人都相信地球是静止不动的，而太阳、月亮和群星则围绕地球，沿着可以预测的轨道作着也许比较复杂的运动。你反驳说：“你们都错了，地球是绕太阳转的。”但没有人同意你的说法。他们都认为你疯了，因为人人都感到地球并没有运动，人人都看到太阳、月亮和群星在运动。到底谁是正确的？难道真的可能只有你懂得真理，而其他人都是错的？ 8.“生活不过是一场梦”，一首流行的老歌这样唱道。假如你觉得有这样一种想法是可能的或至少是可以设想的（比如在一堂哲学课上）；你此刻仍然还在床上睡着觉，只不过是梦见自己在读一本哲学书。你该怎样向你证明这不是真的，你其实正醒着（捏自己并不管用，为什么）？ 9.把你当成小说中的人物描述一下自己。谈谈你的举止、习惯、个性以及特征用语。你最终成了一个什么样的人？你喜欢这个人吗？喜欢（或不喜欢）他的哪些方面？ 10.你怎样向一位外星来客解释你是谁（什么）？ 11.我们发明了一台机器，它是一个有着若干电极和一个生命维持系统的箱子，名叫“快乐箱”。只要你进入这个箱子，就会体验到一种特别快乐的感觉，而且这种感觉将一直持续下去，因为它可以产生足够多的变化使你不会失去新鲜感。现在我们想邀请你去试试。只要你愿意这么做，你可以随时决定出不出来；但我们可能会对你说，人一旦进到箱中，还没有谁愿意出来过。过了十个小时左右，我们接通了生命维持系统，人们就在那里耗完他们的一生。当然，他们其他什么事都没做，所以过了若干年后，由于缺乏锻炼，他们的身体开始变得肥硕臃肿，摇摇晃晃，但他们似乎从未为此烦心过。现在轮到你做决定了：你愿意跨进快乐箱吗？为什么？ 12.一个好人（一个不去作恶，只做分内之事的人）必定会快乐吗？换句话说，你相信生活最终是公平的吗？一个恶人——至少是最后——必定会受苦吗（如果不会，为什么每个人还要力图做一个好人）？ 13.你相信杀生在任何情况下都是错误的吗？ 14.你是否曾经做过一个不牵涉别的任何人而完全只属于你自已的决定（也就是说，不是因为你的父母向你提出，不是因为你的朋友或电视、书籍、电影的影响，也不是因为迫不得已或过分受到某个人或某种情况的影响）？ 15.自由总是一件好事吗？ 16.你想要孩子吗？为什么？
具有讽刺意味的是，只要一个人能够真正把生活致力于生活毫无意义这一命题，把人们通常赋予生活的有时是自以为是的错误而有害的意义清除掉，那么虚无主义——即认为生活毫无意义——同样可以赋予生活一种意义。加缪似乎就是以这种方式活着的。
生活是一碗樱桃。[Life is just a bowl of cherries.这是一首老歌的名字，意思是说，一碗樱桃里总是有酸有甜，生命也是苦乐兼备] ——无名氏
加缪的哲学基于他的如下观点：生活本质上是“荒谬”的，宇宙永远也不会满足我们对于意义和正义的期盼。然而，这样回答并不是说生活就不值得过了，而是我们必须通过反抗这种荒谬性，通过拒绝参与世界的这种不公，尽情地享受生活来使生活值得过。
PS.索伦·克尔凯郭尔（1813-1855）是近代以来最重要的哲学家之一，他通常被称为存在主义之父。他一辈子生活在哥本哈根。在体验了短暂的放荡生活，并在一次短暂的婚约宣告失败之后，他全身心地致力于阐明“身为基督徒意味着什么？”这项工作。他的基本观点是：成为宗教信徒，意味着做出一种激情的个人抉择，要置一切证据甚至理性本身于不顾，来实现“信仰的飞跃”。信仰有时是私人的，它与教义、教会、社会团体或仪式无关。 关键是要理解我自己，理解上帝真正希望我做什么；关键是要找到一条对我来说为真的真理，找到那种我愿意为之生和为之死的理念。——克尔凯郭尔，《日记》（作于22岁）
比如德国教士马丁·路德之所以会发起基督教的宗教改革运动，部分原因就在于，他认为教会妨碍了个人与上帝之间直接的联系；而丹麦哲学家索伦·克尔凯郭尔之所以拒绝接受路德的宗教改革，就是因为在他看来，路德的教会仍然阻碍着他所认为的信仰中的最重要的因素，即个人与上帝之间是一种纯粹个人的关系，而不是基于教会或任何信众集体。
信仰上帝不是一件可供辩论的事情，克尔凯郭尔鄙视那些把时间浪费在试图证明上帝存在的神学家。他说过一句非常著名的格言：“站着证明上帝的存在与跪倒感恩是非常不同的。”
在克尔凯郭尔看来，成为一个基督徒是一种绝对的承诺，或者用他的话说，是“信仰的飞跃”。人不可能认识上帝，也不可能知道他是否存在，或者关于他的一切，但人必须表现得就像绝对确信他的存在，与他处于一种私密的关系中一样（克尔凯郭尔甚至认为就像父子或情侣之间的关系）。克尔凯郭尔说，上帝是伟大的未知者，而与此同时，人又必须相信上帝是绝对亲近的和当下在场的
我们还可以再次提出“信仰什么”的问题，但克尔凯郭尔会说，这种问题不仅是无关的，而且是与宗教感情相对立的。他说：“如果有一天人似乎成功地使基督教变得合理了，那么那一天就是基督教寿终正初始的日子。”他还说：“当信仰开始丧失激情的时候，也就是需要论证来为无信仰鸣锣开道的时候。
许多哲学家解决这个问题的办法是在道德的恶与非道德的恶之间做出区分。道德的恶是由我们的行动和意图造成的，而非道德的恶则是由自然灾害和“上帝的行动”造成的。大屠杀以及对千百万犹太人、吉卜赛人、天主教徒和其他少数派进行迫害是一种道德的恶；而1755年发生在里斯本的大地震夺去了几千名周日早上正在教堂做礼拜的无辜民众的生命，则是一种非道德的恶。解决恶的问题的大多数尝试都会相对关注这两种恶中的一种。
按照《圣经》的记载，约伯是一个善良的、全身心信仰上帝的人，但上帝却降了各种可怕的灾于他。上帝杀了他的妻子和儿子，毁了他的生活，还让他染上了各种痛苦的疾病。为什么会这样？难道就为了考验他吗？就为了与魔鬼打赌能赢？这叫公正吗？即使上帝最后补偿了约伯所失去的一切，这又能使情况重新好起来吗？约伯的故事或许是一切时代关于信仰的一个伟大表达，但并没有回答——而只是加剧了——恶的问题。
许多哲学家都对这种逻辑提出了质疑，即使他们本人也许对其结论深信不疑。这其中最著名的要算是伊曼努尔·康德了，他认为该论证的错误在于第二条前提，即认为存在是一种“完美性”。康德认为，存在与公正、全知、全能等属性是不同的。尽管一个东西可以存在而缺乏公正，但是说一个东西公正而并不存在，这是没有任何意义的。的确，这时甚至说他是一个“东西”都是没有意义的。不过直到今天，本体论论证仍然在现代逻辑的帮助下不断涌现出新的版本。
第五种方法是从世界的秩序来论证上帝的存在。我们看到：那些没有知识的人，甚至那些生物，也为着一个目标而活动；他们活动起来，总是或常常是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。但是，一个无知者如果不受某个有知识和有智慧的存在者的指挥，就像箭要受射手指挥一样，那么他也无法移动到目的地。所以，必定有一个有智慧的存在者，一切事物都靠他指向它们的目的。这个存在者，我们称为上帝。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求拋弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。
落的神性，在丧失了最具男子气的德性和本能之后，现在必然成了生理上退化的弱的上帝。当然，他们不称自己是弱的，他们称自己是“善的”。 基督教的上帝观念——上帝作为病态的神、作为蜘蛛、作为精神——是地球上所曾有过的最为腐朽的神的观念之一；或许在上帝类型的后续发展中，它甚至表现出某种低水乎的征象。上帝已经堕落为生命的对立物，而不是作为生活的理想化和永远的是！上帝是对生活、对自然、对生活意志的宣战！上帝——任何对于“这个世界”的毁谤、任何关于“下一个”世界的谎
在他的著作《理想国》中，柏拉图通过一则“洞穴神话”向我们戏剧性地解释了这两个世界之间的关系。洞穴象征着影子的世界，即我们所有人生活于其中的“生成的世界”。阳光代表着真理和“存在的世界”，我们只能通过理性而非经验来把握它。
PS.戈特弗里德·威廉·冯·莱布尼茨（1646-1716）被称为“最后―个全才”。他在莱比锡长大，一生中频繁地游历。莱布尼茨不仅是一个第一流的哲学家，而且也是微积分的发明人之一、现代形式语言学之父、原始计算机的发明者、军事战略家和物理学家。在他那个时代，他是牛顿的主要对手。
贝克莱说，“存在就是被感知”。一切物体仅存在于心灵（包括上帝的心灵）之中。
康德曾经说过，他把自己一生的使命看作“对知识做出限定，从而为信仰留出地盘”
。对于黑格尔而言，科学、道德行动和宗教的领域都是精神朝向自我理解运动的方式。黑格尔也是通过许多论证发展这种观点的
目的论世界观认为，世界最终有一个目的，而且世界正是朝着那个目的发展的，古代的亚里士多德曾经为宇宙力图认识自身这样一种观点辩护过，他称之为“思想思考自身”
康德——他是牛顿的一个热情的支持者——用一种目的论的宇宙观补充了他关于自然世界的因果看法；而莱布尼茨则认为，所心单子都是根据上帝的目的展开的。
那种关于宇宙总是意味着某种东西，而且宇宙自身也在尽力寻求完善的观念，一直是—种令人振奋的哲学看法。在生态学的当代背景下，许多人都用希腊词“盖雅”（Gaia）来指称地球本身就是一个活的有机体的概念。
从泰勒斯到牛顿再到爱因斯坦，科学的最终目标一直是被爱因斯坦称为“统一场论”的东西，也就是一种能把所有自然定律全部整合到一起的唯一的理论。在宗教中也是一样。不必惊讶，世界上的某些最强大的宗教，以及西方所有占统治地位的宗教都是一神论的，因为唯一的神就像唯一的解释定律一样，总是比一大批相互争吵的神或定律更强大、更有说服力。这个假设可以受到挑战，但这样做其实就是反抗西方的整个思想史。
在唯理论者看来，经验也许能为我们提供某些思维材料或者解决问题的线索和契机，但单凭经验本身却无法教给我们任何东西。真理是不随经验的变化而变化的。
经验论者当然也相信理性，但这仅限于计算和逻辑活动（比如数学），而且他们不相信理性对于大的哲学问题能够说出什么重要的东西。本世纪的大多数极端的经验论者甚至认为，除了我们自己语言的结构，理性不能告诉我们关于世界的任何东西。
第一条规则是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的加以接受
我们可以这样来试着解读他的意思：“假定我现在正在做梦。毕竟，我有时认为自己醒着，但其实还在做梦，难道我就不可能一直在做梦吗？也许不可能。但如果我不能肯定这一点，我就必须对它保持怀疑，因为在我能够证明这个信念必定为真之前，我没有理由完全相信它。”
科学中的每一次观察都预设了一个理论框架，就像每一种理论都预设了某些事实，这些事实能够使其在经验上更具合理性一样。然而当我们回溯科学史时，假如我们发现科学家们分别持有各不相同的理论，并以截然不同的方式解释相同的事实，那么我们将怎样看待科学中的真理？我们怎样通过理论之间的比较判断出哪种为真？
有些科学哲学家正是基于这种考虑，才主张没有纯粹的事实，而只有理论观照下的事实
一个人接受上帝的存在，似乎绝对不是因为任何有关的证据或论证，而必须是先于这些证据或论证。这就是为什么克尔凯郭尔主张，任何对上帝的信仰都需要一次“信仰的飞跃”。
不论我们对真理做出什么样的断言，合理性的规则仍将是我们的出发点。我们也许会拥有一种强大的洞察力或神秘的眼光，也可能哪一天会突然得到启示或在感情上受到触动，但我们的思想还需要更多的东西：它需要理由，需要说得清楚，需要发展成一套关于这些洞察力、眼光、启示或感情的系统性理解。 这就是真理。
我思，故我在……然而这样一来，我又是什么呢？一个思想的东西。 ——笛卡儿，《第一哲学沉思集》
他们认为，真正的自我是意识的自我，亦即那个对自己有意识的思想着的自我；而在现时代，有一种关于自我的强有力的观点认为，根本就不存在一个固定不变的自我，自我是一个伴随着我们生命全过程的创造的过程；东方有一种思想（尤其是在佛教中）教导我们，自我是虚幻的，根本就不存在自我，自我只不过是一个人的幻觉而已；最后一个观点是（也许是最重要的），自我不是个体的实体，而是整个社会的产物，换言之，你的自我其实并非真的属于你自己。
无论是谁，只要想成为人，他就必是一个不服从的人……除了你自己心灵中的正直以外，没有什么是最终圣洁的。 ——R.W.爱默生，《自立》，1841
。黑塞告诉我们，“人是一颗葱头”，它由数百层不同的皮（自我）所组成；而传统的观点则认为，人是一个桃，它的中心是一个坚固的核（灵魂）。然而，如果你剥掉了葱头的外皮，你知道你还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层一层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我，这就是说，所谓的自我根本就不存在。
。很久以前，亚里士多德曾经主张，自我就是“完整的”人；如今也有许多哲学家主张，只有这样理解自我才能令人满意。自我并非只是意识到它自身的意识，它更是有血有肉的人，这个人是家庭和集体的一分子，是士兵、鞋匠或政治家。一个人成为自我并不只是为了他自己，而且也是为了他人，他是与别人一起成为自已的。
从本质上来讲，人是一种社会的动物……任何一个不能过公共生活的人或者自给自足到无需过公共生活的人都不是社会的成员，这意味着他要么是一头野兽，要么是一个神。 ——亚里士多德，《政治学》，公元前4世纪
法国哲学家让-雅克·卢梭在18世纪中叶重新阐述了这一论题，那时他充满激情地宣布，自然的个人是善良而单纯的，是社会“败坏”了他们。身处美国的我们仍然对这种哲学深有同感，我们认为“自然的”和“个体的”东西本质上就是善的。
此外，有一种有力的论证（我们已经在很大程度上接受了它）似乎认定，人没有选择或行动的自由。这种观点被称为决定论，它可以很自然地从我们在前面所说的普遍因果性原理——任何事件都有其解释性的理由（见第五章）——中导出。如果人的决定和行为是事件，它们就必定存在着解释性的理由。
宗教大法官对刚刚重返人间的基督说： “当时，你不是经常说我要使你们得到自由吗？但是你现在不就看见这些自由的人了吗？”这老家伙忽然发出一阵深沉的冷笑，加上了一句。“是的，这事花费了我们高昂的代价，”大法官严厉地看着他……“15个世纪以来，我们为赢得这一自由历尽千辛万苦，但是现在这事完成了，彻底完成了……但是，要知道，现在，正是眼下，这些人比过去任何时候都更确信他们是完全自由的，然而与此同时，他们又亲自把自己的自由给我们送了来，服服帖帖地把它们放到我们脚下。” ——费奥多尔·陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》，1880
首先，这显然是错的（谁都没有那么多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能只是一种欺骗性的表达方式，意思是说，对想做什么一点主意都没有；或可借用一首流行歌曲的歌词来说：“自由只是没有什么东西可以失去的另一种说法。”
多亏上帝的仁慈，在我国，我们有三样东西珍贵到了难以用语言形容的地步：言论自由、良心自由以及从不实践这二者的谨慎。 ——马克·吐温，美国幽默作家，1835-1910
按照决定论者的观点，我们只能说是在“表演”，因为我们的“行动”只不过是种种情况和自然定律的结果，它们根本就没给我们“做点什么”留出余地。
但最新的物理学显示，这种知识是不可能的。现代物理学最重要的一个发现就是，我们不可能同时知道一个亚原子粒子的位置和动量。要知道这一个，就不可能同时知道另一个。从这一原理出发，英国物理学家兼哲学家阿瑟·爱丁顿爵士推进了非决定论的论证，他宣称决定论在物理学领域是错误的，宇宙中并不是每一个事件都可以预测。
它至多解释了我们为什么会认为我们是自由的（的确，“我们是自由的”这种想法本身可能就是完全由较早的事件和情况——包括我们总被教导要认为自己是自由的——决定的）。
决定论：每一个事件都有原因（包括人的思想和决定），且完全由自然定律所支配。我们既不是自由的，也不必为自己的行为负责。 非决定论：并不是每一个事件都有原因。有些事件是自由的，人的决定可能就是如此。 相容论：决定论是对的，但这并不意味着我们不自由，也不意味着我们不必为自己的行为负责。
这种立场是说：当我们行动或决定行动时，我们必须把我们自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因，我们不能再继续沿因果链往回追溯，考虑那些意志行为是不是自行产生的。换句话说，当我们行动时，我们只能把自己看作自由行动的个体。
试想你正要做一个困难的决定（比如接受哪一份工作，是否结婚，是否报名参军等）。把你自己设想成一个决定论者，并且问自己：“在这种情况下我该怎么办？”你会如何考虑此事？
伊壁鸠鲁教导说并不是所有的快乐都是好的；他提倡简单的快乐、安宁和平静，提倡心灵的快乐和朋友间的友谊。
不是需要，也不是欲望——不，对权力的爱才是人类的恶魔。你可以给他们一切——健康、营养、住处，他们还是不快乐，因为那个恶魔坚持要求得到满足。你可以剥夺他们的一切而只满足这个恶魔；而后他们就几近陶醉了。
有资料显示，阿兹特克战士被西班牙侵略者打得惨败的原因之一，就是他们牺牲了这么多最好的青年战士以供奉那些看似反对他们的众神。所以，哲学既可能赋予伟大文明以力量，又可能给它带来毁灭。
尼采还是对艺术和美学的两种不同渊源作了著名的区分，他把两者分别称为（根据希腊人的说法）“阿波罗式的”和“狄奥尼索斯式的”。前—个渊源的名字来自于希腊的太阳神和古典美之神——阿波罗；而狄奥尼索斯则是洒神，这种美的观念更类似于迷狂。因此，阿波罗式艺术的典型范例是古希腊优雅的大理石雕像；而狄奧尼索斯式艺术的典型范例则是音乐，尤其是使我们忘乎所以地舞蹈不止的狂野的音乐。阿波罗式艺术关注的是个体，它将世界描绘成有秩序的、和谐的。阿波罗式的伦理学也因此是明晰的、理性的，对于尼采而言，其典型是苏格拉底的伦理学；而狄奥尼索斯式的艺术则超越于个体之上，将他消融于生活的狂热洪流中。相应地，狄奥尼索斯式的伦理学是非理性的，它几乎与个体和传统所说的“伦理学”毫不相干。它在很大程度上是非道德的，它所关注的是狂乩的宇宙而不是日常生活的细枝末节。
只有作为审美现象，世界才能被永恒地辩护。——《悲剧的诞生》，1872
斯宾诺莎的大胆结论——个体性是一种幻觉，不存在自由，上帝就是宇宙本身——体现在一部很长的技术性著作中，而这部著作是从几条明显到几乎无法进行质疑的陈述出发的。
（尼采曾经这样评价他的某些同行：“他们把水搅混以使其显得更深。”）好的哲学就像好的新闻报道或小故事，是由简明扼要的、直截了当的句子组成的。除了少数几个专门术语，它应该使用25美分的词，而不是使用只有在词典中才能找到的3美元的词。把你所想要说的东西说清楚，以使你的读者用不着把时间花在猜测你的意思上。（尼采说，“一种理论的优点之一就是它是可反驳的。”）让你的读者知道你的想法，以使其马上就能知道怎样与你展开讨论。
如果我们写作不清晰，那么我们就没有权力指望会有人读它、理解它或得到高的分数。
休谟的结论是，我们不可能知道我们到底是否在做梦，以及到底是否有一个外在世界存在。你也许会觉得这荒谬极了，其实他也这么认为，但他的论证是如此的紧凑和有说服力，以至于两百年之后的大哲学家伯特兰·罗索依然说： 休谟的怀疑论结论……无论是要驳斥还是接受，都是同样困难的。这个结论对哲学家来说是一个挑战，依我之见，它仍未被完全解决（
现在，休谟提出了这样一个问题，即我们是否有正当的理由相信，真的存在着一个我们心灵之外的“外在世界”或者说我们是否当下正在做梦，世界只是—场梦，而不是什么外在于我们的东西。你也许会说：“这是荒谬的！”但在休谟看来，如果我们关于“存在着一个外在世界”的陈述是有道理的，那么我们就必须能够证明它为真。我们怎样才能做到这一点呢？休谟说，只有两种方式： 1.“存在着一个外在世界”这则陈述能否像一条数学陈述那样被证明？这个问题仅仅关乎语词吗？也许有些哲学家的确会说，“世界”这个词就已经意味着“外在”了。但外在世界是否存在仍然是个问题。休谟回答说，“不能”；外在世界的存在并不单单是“理性”的事情，它也不是定义或逻辑的事情，因为我们至少可以设想（我们已经这样做了）不存在一个外在世界意味着什么，比如我们是否正在做梦。 2.“存在着一个外在世界”这则陈述能否通过诉诸经验而得到证明？你的第一反应也许是“当然可以”。但你必须问问自己：“通过什么样的经验？”有没有什么你醒的时候的经验是你在梦中不可能有的？你能否在自己身上对它们的区别进行检验？有些人认为，你可以通过捏自己来说明你是否在做梦，但毫无疑问的是，你也可能梦见你正在捏自己，而且可能梦见你会感到痛（你甚至可能梦见自己醒了，尽管与此同时你实际上仍在做梦）。因此，我们关于存在着一个外在世界的陈述不可能通过经验来证明。
法律，以其伟大的平等，禁止富人和穷人在桥下栖身，沿街乞讨，以及偷窃食物。 ——阿纳托尔·法朗士，法国作家，1844-1924
认为存在着许多神，所有这些神都是同一个神的不同变现，这种思想无疑会使一神论者和多神论者一头雾水，因为后者可能认为神性是一种固有的永恒不变的性质。对于那些坚信实在不仅是唯—的，而且最终是理性的和不会发生变化的人来说，印度哲学也是令人困惑的或前后不一致的。梵只在持续变化的意义上是不变的。
公元前6世纪左右，印度教催生了另外两大宗教。一个是由乔达摩·悉达多（“佛陀”，公元前566-前486）开创的佛教，另一个是由释迦牟尼的同时代人筏驮摩那[筏驮摩那，耆那教创始人。佛教称他为尼乾陀·若提子（意即“离系亲子”），耆那教徒尊称他为大雄
这两位宗教的创始者都反对种姓制度，他们关注的都是人在世间的苦难以及应如何把自己从中逃脱或解放出来。佛教徒把这种逃脱称为觉悟和涅槃，印度教徒则把它称为解脱（Mukti），一种极乐状态。
佛教在早期分裂成了南北两个教派。其中南传佛教主要集中在印度境内或周边，它强调个人觉悟；而北传佛教则迅速传到了中国西藏地区、尼泊尔、中国内地、朝鲜、越南和日本（主要是作为禅在武士中流行）
佛教徒最终抛弃了自我的观念。他们认为一切生命都是转瞬即逝的，实在就是一连串片刻的存在，根本没有什么永恒不变的实体。
认识到自我以及所欲求的东西的转瞬即逝，便是向觉悟和苦难的尽头迈了一步。
正因为这是真理，佛祖才用它普渡众生，族长才在他们的传道和写作中只谈这个真理……成败转瞬即逝，生死才是大事。在你心中时刻念记这个真理，片刻也不要浪费。全身心投入到“道”的实践中去。记住，你只在今天的这一刻是活着的。除此之外，（对“道”的实践）其实是简单的。你无须讨论自己是优越还是低等，卓越还是平庸。
在这样一个不可预知的世界里，把时间浪费到忧虑谋生的种种出路上以期推迟自己的死亡——它本身也是不可预知的——是愚不可及的，更不要说把时间花在对别人耍弄阴谋诡计上了。
所有这些信仰暗示了最为著名和恐怖的古代阿兹特克祭祀——拿大批的人做血腥的祭祀——背后的逻辑。类似地，玛雅的国王和王后会周期性地刺破自己的身体流出鲜血以产生宗教幻象。他们把适度的牺牲当作对通过牺牲自己来创世的众神的回报。对于阿兹特克人来说，牺牲则要小很多，主要是成批地杀掉社会中最健康的青年人和一些战俘
白人的符号是方形。他们的房子是方的，办公楼连同把人们彼此分隔开的墙璧是方的，用于阻挡陌生人的门、美钞、监狱也是方的，还有白人用的那些小玩意儿——盒于，盒子，盒子，更多的盒子——电视机、收音机，洗衣机、电脑、小轿车都是方的。这些东西都有拐角和尖利的棱边——用时钟、预约以及上下班高峰来指示时间——在我看来，这就是拐角的意义。人成了被困在所有这些盒子里的囚徒。
当今对影视进行审察的要求（无论是由政府进行，还是由生产商自己进行）是对柏拉图的主张的直接继承，即艺术不应就其自身来评价，而只能根据它所唤起的至关重要的真和善来评价。
从那以后，美学家们就一直沿着亚里士多德的思路追问：人们为什么会从那些对人类可能发生的最丑恶的事物的怪异描绘中获得乐趣？亚里士多德想要理解人们为什么愿意忍受一个人刺瞎双眼和杀死孩子这样的场景。今天，他可以对流行的恐怖电影和“惊险读物”问同样的问题：为什么人们会花钱让自己在两个小时里吓得灵魂出窍？
大卫·休谟（1711-1776）认为每个人必须自行判断一件艺术品是否值得欣赏。换言之，艺术欣赏完全是一件主观的事情。