人类诸文明中一些基本价值是“人同此心，心同此理”地源远流长的。有关公平、正义的观念，以及这类观念在权利、财富与待遇分配上的运用，即关于均等的概念，在中华文明以单音节词根形声字为能指体系的符号系统——汉语文中也出现得很早。春秋时的墨子主张“兼爱”，即“爱无等差”。如下所述，后世儒者曾以此为晚出的“平等”一词释义。但从构词而言，在上古汉语盛行单音节词的时代，“平”应当是后来“平等”一词的源头。
《诗经·小雅·节南山》曰：“昊天不平，我王不宁”，“赫赫师尹，不平谓何”。汉郑玄笺云：“责三公之不均平，不如山之为也。”唐孔颖达正义曰：“彼南山也，既高峻矣，而又满之，使平均者，以其草木之长茂也；……太师既尊盛矣，而有益之，使平均者，以用士之智能也。刺尹氏专已不肯用人，以至于不平。故又责师尹：‘汝居位为政不平，欲云何乎！’”这里的“平”、“均平”、“平均”，已含有公平、平等之义。
本来，上文以“专已不肯用人”为不“平均”，显然此“平均”原非指财富分配而言。但公平观念一旦用于分配，也就有了孔夫子说的“不患寡而患不均”的价值取向。后来《管子·国蓄》认为“万民之不治”，原因在于“贫富之不齐”。这就是所谓的“齐民”，观念。如西汉的桑弘羊主张“除秽锄豪，然后百姓均平”、“损有余补不足，以齐黎民” (1) 。而民间流行的太平道《太平经》亦曰：“太者，大也；平者，正也。”所谓“太平”就是大公正 ，“乃言其治太平均；凡事悉理，无复奸私；……凡事悉治。无复不平” (2) 。这里也是把“太平”理解为公“正”、理解为“大（太）平均”的。
要之，上古汉语以“平”、“太（大）平”、“平均”、“均平”来表示一种公平的秩序，其中既隐含了程序上的公正无私，也隐含了分配上的“均平”、“齐民”即以“损有余补不足”来实现的结果平等。但是，这个时候汉语中还没有出现“平等”一词。
作为价值取向的“平等”一词之在汉语中出现，时在东汉，当时它是从佛经翻译中产生的一个新词，可以说是来自古印度文化中的一种价值观。
古印度之有平等观念亦自社会上不平等现象产生后即然，佛教只是弘扬了而不是创造了这种价值。按照古婆罗门教的传说，四大种姓之一的刹帝利种姓之始祖“劫初之王”名摩诃三摩多（梵语Maha∧sammata），汉译即“大平等王”，职司赏善罚恶，公正执法，兼管分配，负责为众生均分稻谷等物之收成 (3) 。后来汉译者把Maha∧sammata音译为阎摩、焰魔、阎魔王，意译平等王，并载入汉传佛经 (4) 。唐以后在汉文化中“阎魔王”又演化为阴间的十殿阎王，而仅列“平等王”为此冥界十王之第八，称其为观世音菩萨化身，在冥途中掌管亡人百日，以其公平司掌罪福之业，故称平等王。“平等王”由印度人间种姓之祖演变为汉地阴间诸冥王之一。似乎象征了“平等”概念由印入华后曲折的涵义演变。
印度的“大平等王”是前佛教时代的事，而印度佛教的“平等”本是冲着婆罗门教的种姓不平等而来的。东汉桓帝末年（约公元167年）月氏高僧支娄迦谶来华，在洛阳译出佛经14部27卷，开汉译大乘佛经之先河，内有《无量清净平等觉经》凡4卷。“平等”一词从此进入汉语 ，并在此后几百年间随着汉传佛教文化的发展变成了一个出现频率颇高的常用词。从魏晋南北朝时期开始，中国南北方、乃至汉传佛教泽被所及的周边汉字文化圈各国，都出现了许多名为“平等寺”、“平等院”及“平等塔（浮屠）”的佛教丛林 (5) ，其他寺庙也常常举行“平等会”、“平等法会”之类的佛事 (6) 。文献中“平等”一词出现得就更多了：仅佛经书名而论，包含“平等”一词的就有《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》、《妙吉祥平等瑜伽秘密观身成佛仪轨》、《妙吉祥平等观门大教王经略出护摩仪轨》、《无二平等最上瑜伽大教王经》等。而《大般若经》、《胜天王般若波罗蜜经》、《大乘宝云经》、《大智度论》与《法苑珠林》等一大批经典都列有《平等品》、《平等部》等专论“平等”的卷章。
在其他佛经中，有关“平等”的思想与说法也比比皆是，并因而衍生了一大批与“平等”有关的命题、词组与术语。例如认为佛、法、僧三宝，以及心、佛、众生三法，于本质上均无差别，故说平等；或显示本体界之相貌，称为“空平等”、“真如平等”。另如《大般若经》卷四〇九阐论般若波罗蜜、三摩地、菩萨等三者之平等；《大智度论》卷一〇〇明示“法平等”、“众生平等”之理；《大日经》卷一揭举身、语、意之“三密平等”。《往生论》注卷上载，平等是诸法体相，由此所达到之智慧，应无所分别，主观与客观亦无区别，此称“智平等”；对于众生亦应等同视之，无高低、亲怨之区别，在值得怜悯和具有佛性上，平等无二，此称“众生平等”。又佛称为“平等觉”，自性法身称为“平等法身”。此外，一乘法乃表示与佛之智慧平等之大慧，称为“平等大慧”；普遍于一切而无差别之爱，称为“平等大悲”；对一切平等，了悟真理而不起差别见解之心，称为“平等心”。空、假、中三观中之从空入假观，又称为“平等观”；观身、语、意三密之平等无差别，称为“三平等观”；不论怨、亲之别，一概一视同仁，称为“怨亲平等”。《新华严经》卷五十三《离世间品》举出菩萨具有十种平等，即一切众生平等、一切法平等、一切刹平等、一切深心平等、一切善根平等、一切菩萨平等、一切愿平等、一切波罗蜜平等、一切行平等、一切佛平等。菩萨若安住此法，则得“一切诸佛无上平等之法”。同经卷三十《十回向品》亦举出“业平等”、“报平等”等十种平等。又《大方等大集经》卷五十则举出众生平等、法平等、清净平等、布施平等、戒平等、忍平等、精进平等、禅平等、智平等、一切法清净平等十种，众生若具此平等，能速得入无畏之大城。此皆说明人、法、国土、修行乃至诸佛等悉皆平等、无有差别之理 (7) 。
汉传佛教不仅有诸宗派公认的“平等”之理，也有某一宗派独特的“平等”见解。 如唯识宗主张“四义平等”：①时平等，谓心王心所同一刹那生起作用；②所依平等，谓心王心所二者之所依相等；③所缘平等，谓心王心所缘之相分非同一，但却相似；④事平等，谓心王心所之自体分非同一而却类似 (8) 。而俱舍宗于上述四义平等之外，认为心王与心所对于所缘之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主张五义平等 (9) 。
但是，以上诸汉译佛经所谓的“平等”，在古印度梵文文献与巴利文佛教原经中却常常并非同一词。这些均被汉译为“平等”的印度词汇其原义颇有区别，但彼此又有关联。华、印及西域的译僧们在翻译过程中实际上既加入了自己的理解，又受到翻译这一文化转换工程中不可避免的“价值互渗”、语义衍变的影响。最终由印度文化中几种价值，融合了中国本土的某些观念，形成了具有中国特点的这一时期的汉传佛教“平等”概念。
被译为“平等”的梵词 (10) 中最常见的一个是sama。 该词亦以同形进入巴利文。在汉传佛经中sama又音译为“三迷”、“三昧”、“三摩” (11) 。梵—英辞书该词通常解释为形容词equal（相等的）；evenly distributed（均匀分布的），而以它为根的衍生词samata和samatya都有名词词义equality（平等）；短语samam brahm则释为“平等的婆罗门”（the equal brahman） (12) 。sama在梵语中的反义词是“差别”、“别相”（梵语vis/es！a，或音译“毗尸沙”，音义兼译“殊胜”）。所谓“平等”，就是无“差别”之义。 所以一些佛经即以论证“无差别”来反证sama，谓诸法本性真如，而无差别。于是上述所谓“三平等”之类命题，在一些佛经中即表述为“三无差别”：心、佛、众生三种平等无差别。而“无差别”也如“平等”一样成为一些佛教典籍的书名用语，如印僧坚慧菩萨《大乘法界无差别论》、唐僧法藏《法界无差别论疏》等。
但是，sama在梵语中还有另一个词义即“神圣的安静”（the divine quiet）、“平和”（peace）与“静止”（rest）。实际上，该词义源于《吠陀》中的古梵语sam（和平、神佑）及其衍生的saman（神佑之福，为带来神灵意志而实现宁静与和谐）一词。我们知道，由吠陀文明起源的古婆罗门教是非常凸显种姓制度的。而佛教的“平等”思想最初就是因反对种姓制度的不平等而发。但是，佛教与婆罗门教同样源出雅利安人的吠陀文明，前者用以反对后者不平等的武器，因而也同样渊源于吠陀中的sam即“神圣和谐”观念，它教人超脱世俗权欲物欲、放弃上等人（上等种姓）对下等人的傲慢而认识到人们在神灵面前是同等的，以实现一种神性的和谐。而这，就是“平等”。
然而，现实世界中种种“差别”不仅是客观存在，而且即便从价值判断言之，“差别”也未必是需要一概否定的负面东西。这一点即使在佛教教义中也是显然的。例如佛教一方面强调“十界一心平等大念”，认为上自佛界，下至地狱界恶人，十界皆为我佛平等心所覆盖。但另一方面也主张惩恶扬善，强调善有善报、恶有恶报的“差别”对待。于是有《佛为首迦长者说业报差别经》（又名《分别善恶报应经》）这样标示“差别”的经典。
而且实际上，即使对于那些负面的“差别”，诸如现实中种种不公平的压迫与等级制度，包括在印度本土佛教产生时即以对之持反对立场而闻名的吠陀—婆罗门教传统种姓制度，佛教的sama主张也不是一种积极的或入世的“纠正”、“改造”立场，而是一种消极的“不追求”、“不理会”态度。换言之，佛教“平等”词义所指的“无差别”，并不是“反抗差别”、“矫正差别”、“消灭差别”之意，而是“不追求差别”、“不看重差别”、“不理会差别”、“不在乎差别”乃至“忍耐差别而不为所动，以保持神性的宁静与和谐”，达到宗教境界上的、即出世的心理平衡。
这一点在其他几个被汉译为“平等”的梵语词中表现得更明显。梵语upeksa（巴利文upekkha）是第二个这样的词。《金刚经》中的“是法平等，无有高下”，《往生论》注中的“平等是诸法体相”，以及上文所述的“智平等”、“众生平等”等，其中的“平等”都是upeksa的汉译。但是，在通行的梵英、英梵辞书中，该词一般都不英译为equal或equality，而是译为indifference，即“差别”加一否定前缀。但这“否定”差别却不意味着在现实中消灭差别，实现equality（平等），而只是意味着“超越（overlook）”不平等，“无视（disregard）”不平等，“忽略（negligence）”不平等，“蔑视（contempt）”不平等，“舍弃（abandonment）”不平等 (13) 。换言之，即对差别或不平等采取置之度外、漠然视之的出世态度。实际上，在古梵语中该词的原型upeksh正是“漠然视之”之义。正因为如此，upeksa在汉传佛经中除被译为“平等”外，更常见的译法是“舍”、“行舍”，或音译为“优毕舍”、“优毕叉”、“忧毕叉”。或者以“舍”释“平等”，谓之“舍平等”。
佛经中以“舍”与“平等”对释的例子不胜枚举。如《俱舍论》卷四曰：“心平等性，无警觉性，说名为舍。”《大乘义章》卷二曰：“内心平等，名之为舍。”《品类足论》卷三云：“舍云何？谓身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉、寂静住，是名为舍。”《成唯识论》卷六云：“云何行舍？精进三根，令心平等正直……远离掉举等障，静住名舍。平等正直无功用住，初中后位辨舍差别。”这种“舍平等”是一种心如枯井、一切都无所谓的禅定状态。 如慈怡主编之《佛光大词典》所谓“平静、无关心。”“远离惛沈之沉没与掉举之躁动，为不浮不沈，保持平静、平等之精神作用或状态。”面对差别保持平常心，是为“定”，差别加之而不为动，是为“受”。于是舍平等在佛经中又常常与“定”、“受”相关。舍为三受（或云五受）之一。又称“舍受”、“不苦不乐受”。伴有舍受之禅定，称“舍俱定”（巴利文upekkha∧-sahagata-sama∧dhi） (14) 。在这个巴利文术语中，upeksa与sama这两个概念的联系可谓一目了然。汉传佛教的译经大师们把这两个词都译做“平等”，显然是有匠心的。
第三个被汉译为“平等”的梵语词是sanmaya。 汉传佛教所说的普贤菩萨，又称“遍吉金刚”，“建立一切平等菩萨”，这里的“普”、“遍”、“一切平等”就是sanmaya。《大日经疏》卷九有“入佛三昧耶”之说，又称“入佛平等戒”。而真言宗有所谓“三平等”之说，即所谓“三密平等不二，普遍一切”，此“三平等”又称“三三昧耶” (15) 。“三昧耶”即sanmaya之音译。这个意义上的“平等”往往又称“平等无（不）二”。 实际上，sanmaya与sama二词同源于前述的古梵语词sam，比较而言，sanmaya的词义更强调平静、镇定、佛我同一（所谓“入我我入”）、普遍一切。作为面对“差别”或不平等时的一种态度，sanmaya同样是一种心如古井的出世立场。正如华严宗《大方广圆觉修罗了义经》所说：“身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。”
总而言之，佛经中被译为“平等”的梵语词虽然有多个，但经过分析可以看到译者把它们都译成“平等”，还是很有道理的。 这些词的所指都包含一种出世的“平等”观：不管世事沉浮，皆以平常心或“平等”心待之。不得意于为人上，不自卑于为人下，不追求富贵也不在乎贫贱，地位上升而“不乐”，地位下降而“不苦”。如此之“不苦不乐受”或曰“舍受”就是佛教丛林中人视为理想的“平等”境界。按梵英辞书作者的英文解释，这种境界即“舍弃万物，不分敌友，无论爱憎”；“佛陀对待万物的那种普遍的、不偏不倚的公平态度”；“佛教主要德行之一，无苦与乐之别，无人与物、己与人之别，舍弃世界及万物”；“平静，中庸，斯多葛式的态度，乐观的不偏不倚，喜与忧之间的零点状态”；“公正无私，心平气和”；“无欲无执的宁静心、无思无为的无差别状态。” (16)
这样一种“平等”几乎就是遁入空门的同义语。因此一些佛教典籍明确说“平等”在凡间是不存在的 ：“究竟推求世间涅槃实际无生际，以平等不可得，故无毫厘差别。” (17) 真所谓：“为学空门平等法，先齐老少死生心。” (18) 这种“空门平等”与近代那种直面现实、积极有为的“平等”价值，即以法国革命中“自由、平等、博爱”之一的egalite或英语之equality精神入世，以求改造现实的这样一种追求，差异不啻千里。
无怪乎，无论在印度历史上佛教兴盛乃至一度享有国教地位的孔雀帝国、笈多王朝，还是在小乘兴盛的东南亚、密教弘传的藏蒙，在释氏“平等”教义下都是一个等级森严的不平等社会，而在中国，东汉以后历代的“平等寺”、“平等法会”等关于“平等”的宣传一方面常常得到统治者包括历代帝王的支持与信奉，另一方面它对现实状态， 无论是“君要臣死，不得不死”的基本权利不平等还是“朱门酒肉臭，路有冻死骨”式的物资分配不平等，都不大具有干预能力 。当然，在佛教的一些日常佛事中时有“平等”实践，如：“送供设斋，不论僧俗、男女、大小、尊卑、贫富，皆须平等供养。山中风法，因斯置平等之式。” (19) 这些做法对后世社会上平等观念的形成还是有影响的。
任何信仰都不可能是纯粹的彼岸现象，信仰的价值会作用于世俗生活。“平等”一词进入汉语时虽是佛教术语，但随着佛教对中国人世俗生活的影响，“平等”本身也很快具有了世俗涵义。 同时这种对于“平等”的世俗理解也反馈于宗教，使汉传佛教典籍中的“平等”也出现了一些不同于印度本土的、带异端色彩的解释。
如上所述，印度宗教文化中的“平等”包含以下涵义：
第一，作为一种事实判断的“无差别”，并无价值涵义。
第二，作为价值取向也是最基本的，是对世俗事务的出世态度：平静、不关心，无欲无执的斯多葛式立场。这样的“平等”通俗地讲，近于今人所云的“平常心”。
第三，如果人人都无欲无执，“舍弃一切”，那么大家也就“舍平等”而“无差别”了。这本是宗教意义上的即在神灵面前的人人平等。但是正如基督教、印度本土佛教的世俗影响一样，神学平等往往被不满于现实不公正的人士用于观照人间，形成世俗的权利、分配等意义上的“无差别”理想。
第四，实际上俗人鲜能“舍弃一切”，只有佛祖这样的至圣能舍弃世俗富贵，而舍弃之后便有了“佛陀平等对待世人的公正权威”。这就是关于以公平、“平等”的名义行使世俗权力的思想。
汉语世俗文献中“平等”首先如上述第一义，表示一种“相等”的事实。如唐孔颖达《尚书正义》卷七《夏书·胤征》“官师相亲”条正义曰：“相规，相平等之辞。……平等有阙，已尚相规，见上之过，谏之必矣。”《毛诗·国风·褰裳》“子惠思我”条正义曰：“子惠思我，平等相告之辞。……他人与此子者正可有亲疏之异，而尊卑同也。”《毛诗·国风·还》正义曰：“以报答相誉，则尊卑平等，非国君也。然驰车逐兽，又非庶人。故知子也，我也，皆士大夫出田相遭也。”《毛诗·小雅·鹿鸣之什》正义曰：“乡饮酒，乡大夫……平等之事。”《礼记·丧服小记》“为父母，长子稽颡”条孔颖达疏曰：“谓平等来吊，故先稽颡而后拜。……先拜而后稽颡，若平等相吊。”《春秋·榖梁传》隐公五年“初献六羽”条释曰：“齐侯尊鲁，故特言献。宝以平等相遗，故言归，理亦通也。”
要之，十三经原文并无“平等”一词，佛教入华以后、汉唐以降的注经家注经时才屡屡出现了“平等”字样。但都是叙述人际交往中同级、同辈关系的事实，并无价值取向的色彩：上述引文都不涉及应不应该“平等”的问题。类似用法亦见于自然现象之等同。如《隋书》卷二十一《天文志下》：“曰晕两珥，平等俱起而色同。”又如《大清一统舆图跋附凡例》：“赤道而南北各匀分百八十为纬度，其距纬之圈皆平等。” (20)
到了宋以后，“平等”更作为等第称谓成了名词而非形容词：“平等”就是并非优等——有时是指中等，有时干脆是指劣等。 如：
王安石奏曰：“三路义勇艺入三等以上，皆有旨录用……”。又试骑射及策于庭。策、武艺俱优为右班殿直，武艺次优为三班奉职，又次借职，末等三班差使、减磨勘年。策入平等而武艺优者除奉职，次优借职，又次三班差使、减磨勘年，武艺末等者三班差使 (21) 。
绍兴五年，帝御集英殿策武举进士，……策入优等与保义、承节郎，平等承信郎，其武艺不合格者，与进义校尉。……十二年，御试，……策入优等承节郎，平等承信郎、进义校尉；特奏名，平等进义校尉 (22) 。
太学生：外舍二千人，校定百人；内舍三百人，校定三十人。仍分优平二等。优等再赴舍试，又入优等，则径自学官之恩数，与进士第一人等所谓释褐状元也。若入平等，则谓之一优一平，例得免省，直赴殿试 (23) 。
度宗咸淳六年，命礼部贡院于武举进士平等每百人内，取放待补十人，绝伦每百人内，取待补十三人 (24) 。
其教官又考通经，即与升迁。举人少者为平等，即考通经亦不迁。举人至少及全无者为殿，又考不通经，则黜降 (25) 。
艺徒学堂，授平等程度之工筑技术，俾成良善工匠，均可于中、小学堂便宜附设 (26) 。
大计以寅己申亥岁，……注考缮册，送部覆核。才守俱优者，举以卓异。劣者，劾以六法。不入举劾者为平等 (27) 。
又以卓异八法举劾不过数十人，其不列举劾之平等官，自知县以上，令督、抚注考，报部察核 (28) 。
光绪……三十一年，定考核州、县事实，分最优等、优等、平等、次等四级 (29) 。
雍正元年，命平等官守备以上，督、抚、提、镇注考 (30) 。
乾隆……四十二年，定卫、所绿营武职荐举卓异尚未升转，再遇军政列平等者，将上次卓异注销 (31) 。
可见，从宋至清历朝文武、官学、技艺考选，有优等、平等、末等之说，“平等”在这里是中等。又有最优等、优等、平等、次等之说，这里的“平等”就近乎劣等了。此外，在日常语言中“平等”可以指地势不高不低，“其田亦当……分高低平三等。遇旱则宽高等之租税。遇水则宽低等之租税。遇全荒然后及于平等。此均农之大要也”。 (32) 可以指正常价格，“那房子有人出到五十八两，已是平等足价”。 (33)
当然，无论中等还是劣等，都不是“优”，更不是理想状态，“平等”一词在此并无褒义。要之，当时“平等”一词在世俗场合的多数情况下，都不被理解为一种价值取向。 “相等”的事实也好，中等、劣等也好，都不是值得追求的。
中国传统文明是不是一种“宗教文明”，“儒教”是不是“宗教”，历来容易引起争议。但中国人与印度人乃至基督教、伊斯兰世界中人相比较较为入世、较少彼岸观念，则恐怕是事实。印度文化中那种出世的“舍平等”，那种“身心寂灭，平等本际”，对中国一般俗众吸引力不强。但中国传统中的道家成分、超越成分仍然培养出一种远离世俗功利的“平常心”，所谓富贵于我如浮云是也。把“平等”视为平常心及把“平等”视为不优不劣的中间状态、普通状态的想法相结合，便形成了“平等百姓”之类说法。“大抵怀材负奇，恒冀人以异眼相看。若一概以平等视之，非所愿也，……不欲与庸庸者齐耳。” (34) 明清小说中有诸如“随你挣得有田有地，几代发迹，终是个叫化头儿，比不得平等百姓人家” (35) 之说。朱熹也说过：“今乡里平平等人，无可称之实，某都不与发书恳人。” (36) 还有：“为妇女者，于本夫外私一平等人为失节，私一品流贵重者，得不为失节耶？” (37) 这“平等人”、“平等百姓”并非平均制度下的百姓，而就是寻常百姓、芸芸众生，是一种“普遍一切”的状态。当然在中国世俗社会，这种“平常心”并没有任何神圣色彩。
但另一方面如前所言，传统时代中国和印度乃至任何非理想的社会一样，有社会分野，有身份权利的贵贱之别与财富分配的贫富之别。因此也很早就有了针对这些负面状态的一种价值取向，即反对“不平”而追求“平”、“均平”、“太平”的主张。佛教传入后，印度式“平等”观的“无差别”思想与中国本土既有的上述观念相融会，在唐宋时代形成了那种针对世俗不公平的“平等”思想。
有趣的是，世俗平等思想在佛教东传中所受的影响是双向的。印度式的非佛教的世俗平等观在佛教汉传过程中不断为佛教的出世“舍平等”所解构所淡化，以至于前佛教时代古刹帝利的“大平等王”传说在汉传佛教中到唐以后已经从人间拥有无上权威的公平执法者和平均分配者，变成了阴间排位仅居第八、管事不过百日的十殿阎罗之一的“平等王”。但另一方面，佛教中原来在印度本土完全是出世性的“舍平等”概念，却在中国的世俗文化中被改造成了具有强烈世俗要求的“平等”主张。 唐张守节《史记正义》中在《五帝本纪·帝喾》篇下注曰：“帝喾治民，若水之溉灌，平等而执中正，遍于天下也。”这是今所知以“平等”指一种世俗的公平治理方式的最早事例。不过这种“平等”泛指善治，如轻徭薄赋之类都可以算，如“清源尉吕元泰上疏：‘……伏愿回营造之资，充疆场之费，使烽燧永息，群生富庶，则如来慈悲之施，平等之心，孰过于此！’” (38)
到了北宋末，方腊在“食菜事魔教”旗号下举兵起事，形成严重威胁赵氏政权的北宋史上最大规模民变。这个“食菜事魔教”通常被认为是以波斯摩尼教成分为主，杂糅佛教等因素的外来多源性宗教。据史载：方腊领导的摩尼教徒以《金刚经》中的“是法平等无有高下”为号召。但是庄季裕《鸡肋篇》称：“其说经如‘是法平等无，有高下’，则以‘无’字连上句，大抵多如此解释。”照此说来，方腊是主张无平等，有高下的了。这与当时以方腊之变为农民起义，而农民起义必求平等的通行看法相左。就此20世纪60年代中国史学界曾发生争论，有人认为方腊作为摩尼教徒并不主张“平等” (39) 。有人坚持方腊是“平等”派，庄季裕之说不可信 (40) 。还有人认为即使果如庄说，也只能表明方腊在“揭露”佛教的不平等，借以表达他自己的平等要求 (41) 。
不过，史料中关于方腊称引《金刚经》的说法仅见于《鸡肋篇》。据多数史籍记载，方腊所居的睦州清溪县“民物繁伙，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏。腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨”，遂因“花石纲之扰”而起事。起兵时方腊宣布理由多款：
天下国家，本同一理。今有子弟耕织，终岁劳苦，少有粟帛，父兄悉取而靡荡之。稍不如意，则鞭笞酷虐，至死弗恤，于汝甘乎？
靡荡之余，又悉举而奉之仇雠（按：指辽、夏）。仇雠赖之资，益以富贵，反见侵侮。则使子弟应之。子弟力弗能支，则谴责无所不至。然岁奉仇雠之物，初不以侵侮废也。于汝甘乎？
今赋役繁重，官吏侵渔，农桑不足以供应，吾所赖为命者，漆楮竹木耳，又悉科取，无锱铢遗。夫天生烝民，树之司牧，本以养民也。乃暴虐如是，天人之心，能无愠乎？且声色、狗马、土木、祷祠、甲兵、花石靡费之外，岁赂西北二虏银绢以百万计，皆吾东南赤子膏血也。二虏得此，益轻中国，岁岁侵扰不已，朝廷奉之不敢废，宰相以为安边之长策也。独吾民终岁勤动，妻子冻馁，求一日饱食不可得。诸君以为如何？
三十年来，元老旧臣贬死殆尽，当轴者皆龌龊邪佞之徒，但知以声色土木淫蛊上心耳。朝廷大政事，一切弗恤也。在外监司、牧守，亦皆贪鄙成风，不以地方为意，东南之民，苦于剥削久矣。近岁花石之扰，尤所弗堪。诸君若能仗义而起，四方必闻风响应。……不然，徒死于贪吏耳 (42) 。
总之按绝大多数史料，方腊作为从事商品生产的“漆园主”不满官府“造作局屡酷取之”而起事，所求者应近于今日所谓权利平等或过程平等。而过去不少论述为适应意识形态，根据不可靠之说谓方腊是“雇农”，起义为的是均贫富，即今所谓分配平等或结果平等，看来不可信。但当时方腊在用词上是否把他的主张名之曰“平等”、抑或名之曰“无平等”，则因只有《鸡肋篇》之片言数语而难以遂断。
然而，无论方腊是否称引过《金刚经》，称引时是主张还是反对“平等”，至少当时在庄季裕这样的人看来这件事总是把“平等”的问题在世俗的意义上提出来了。并且无论他赞成还是反对，这样的“平等”概念与《金刚经》的本意都相去甚远。而当时的知识界主要还是从原义理解《金刚经》之所谓“平等”的。正如明儒罗钦顺所说：“尝见《金刚经》有‘是法平等，无有高下’之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？” (43) 亦如清儒姚际恒解释的“《金刚经》云：‘是法平等，无有高下。’是法者，指其本性也。无有高下者，上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，谓其皆有佛性故，故曰平等也。” (44) 即《金刚经》中的upeksa作为“舍平等”、“知见平等”或“佛性平等”，原本是与反对世俗中的平等或不平等关系不大的。
但不管原义如何，当“平等”一词的涵义在中国语境中被世俗化以后，各派思想便不能不有所反应。在这方面，当时中国文字化的主流思想即儒家的两大派颇有分歧。程朱理学秉承早期儒家反对墨家“兼爱”论的立场，对“平等”明显反感：
人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等 (45) ？
刘刚中问：“张子《西铭》与墨子兼爱何以异？”朱子曰：“异以理一分殊。一者一本，殊者万殊。脉络流通，真从乾坤父母源头上联贯出来，其后支分派别，井井有条，隐然子思‘尽其性’、‘尽人性’、‘尽物性’，孟子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’微旨，非如夷之‘爱无差等’。且理一，体也；分殊，用也。墨子兼爱，只在用上施行。如后之释氏人我平等，亲疏平等，一味慈悲。彼不知分之殊，又乌知理之一哉！” (46)
问：“一日静坐，见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否？”曰：“此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象，方好。” (47)
要之，理学家或者秉持传统儒家伦序等级观念而明确反对“平等”，并把“平等”看做类似墨家的思想。或者认为出世的“平等”只是“静中工夫”，并无实际意义。在理学一系的学者中，笔者所见，似乎只有苏辙不同。他解《论语》，“颇涉禅理。以‘苟志于仁矣，无恶也’为有爱而无恶，亦‘冤亲平等’之见”。 (48) “有爱无恶”而又“平等”，岂非“爱无差等”，这与其说是“禅理”不如说是“墨理”。在历史上与墨家有宿怨的儒者中这应当算是有点异端了。
但深受佛学影响的陆王心学一派则不同，他们高度评价“平等”的意义 ：
释氏之说……宏阔胜大，其为言，深精敏妙；其为实，日用平等；其为虚，交融透彻；其为心，十方三界；其为教，宏济普度。……世之为儒学者，高未尝扣其阃奥，卑未尝涉其藩篱 (49) 。
释氏理无不虚，而搬柴运水，皆见真如，坐卧行住，悉为平等，则虚者，曷尝不实 (50) ？
释氏之于此体，其见甚亲，其悟甚超脱敏妙矣。……弘济普度者，此之谓济也；平等日用者，此之谓平也；圆觉昭融者，此之谓觉也 (51) 。
问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。……所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣……” (52)
对比两家之说：理学家多把“平等”当做墨子式的世俗主张即“爱无差等”来反对，心学家则多在佛教本来的出世意义上肯定“平等”。 相比之下，理学家对“平等”的理解更接近近代词义——但他们并不认同这种“平等”。而心学家比较认同“平等”，但这个“平等”却并非近代词义的equality。
与上述两者都不同的是明代心学大师湛若水的“儒之中庸即释之平等”说。他认为：“夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。” (53) 他认同“平等”，而且是在入世的意义上。但把“平等”看做“中庸”，则仍与近代平等词义大有差别，倒是与前述把“平等”看做不优不劣的“中等”的那种世俗理解有明显的联系。
值得一提的还有黄道周对“平等”的看法。道周求贯理心二学，调和陆王、程朱，其“平等”观亦介乎二者间。 其说曰：
受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物难格，有知难至，物理未穷，性知难致，……空是物格无物，天命以前上事，亿是因意生知，人生以后下事。屡空是天人隔照之间，屡中是物理隔照之间。譬如一事当前，有是有非，有得有失，屡空，人只说我生以来，与物平等，初无是非，初无得失。屡中，人便说某处是非，某处得失。……空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一丝一毫，洞见难逃 (54) 。
他视“平等”为“无是非、无得失”的“空”门，承认其价值，但亦肯定入世之“中”，不回避“某处是非，某处得失”。所谓“空亦不空，中有不中”，这里没有认“平等”本身为“中庸”，但在处理出世“平等”与入世“物理”的关系时则颇得中庸之道。
总之，宋明儒家学者提到“平等”一词时，或者想到“兼爱”，或者想到中庸，或者想到空门。其中只有前者较为近似近代平等观念——然而它得到的认同也最小。 这不是说当时国人就没有公平、平等这类观念，只是它们通常仍不表述为“平等”一词，而是沿用“平”、“均平”等上古时习用的词汇。
综上所述，无论印度佛教中“身心寂灭”式的“舍平等”、“空门平等”，还是古汉语中作为事实陈述的相同、作为价值取向的中庸，都与近代平等概念颇有距离。但以“平”、“均平”来指称的公平观念，则早已存在。这些观念连同外来的“自由平等博爱”中的egalite（英equality）观念相融会，便产生了“平等”一词的近代涵义。
“平等”中的“相同”词义不是作为事实陈述或出世状态，而是作为入世的应然态、即作为改变不“相同”状态的价值取向，以上层政治中出现最多。 南宋初金军压境，宋廷屈辱乞和。后来金因内乱而衰，“粘罕之已死，外夷内乱，契丹林牙复立，故今金主复与我平等语，是皆行诈款我师之计，非臣所敢知也”。 (55) 清中叶朝廷平定西藏内乱，“嗣后驻藏大臣……应与达赖喇嘛、班禅额尔德尼平等。自噶布以下番目。及管事喇嘛。分系属员。事无大小。均应禀命办理。” (56) 到了近代以后，“平等”一词仍然是在外交方面用得最为频繁。《清史稿》一书出现“平等”一词凡13次，其中六次是“优等、平等、次等”意义上用的，与equality无关，余七次中四次是外交“平等”，社会意义上的“平等”只提到三次。这与当时中国由不屑于平等的“天朝—藩夷”外交沦入求平等不可得的屈辱外交后对“平等”的特殊感受有关。
其次是宗教间平等。 中国具有宗教宽容传统，多数时期没有“国教”。金代王重阳“立三教平等会，以《孝经》、《心经》、《老子》教人讽诵，而自名其教曰全真”。 (57)
又如“四民平等”：“盖商与民为平等，而官乃商之护符，欲令李代桃僵，势必虎威狐假。” (58) “无论商民平等，犬兔之逐，蛮触之争，不足为异。” (59)
还有男女平等、国内各民族平等等观念，都在清末民初形成。这些观念均取义于equality。而以“平等”对译这个外来词，则似乎是中日两个汉字国家不约而同的做法。 在中国方面，当郭嵩焘、严复等旅欧时，已经以“平等”介绍欧情。用严复的话说：“夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。” (60) 而日本早在明治初年高杉晋作就提出了具有西学背景的“四民平等”说，并在1871年由维新政府付诸实现。虽然当时中国人对此尚不在意，但到甲午后，关于“平等”的种种论述也从日本大量传入中国。如著名的大隈重信关于“四民平等”的演说，当时便在中国流传甚广并产生了很大的影响：
昔当维新之初，封建之制始觉颓坏，上下之等犹未尽除，尚分士农工商之等差。虽欲执自由不拘之意义，然如买卖土地或耕作之事，亦且有制度，不得自由。至维新之后，土地归人民管辖，始得有其利权矣。又如商业，亦有种种限制。至维新之后，则不复有缚束其民之心。一视平等，百弊俱废。昔日之士人，今日则习商务，或商为农，工为农，亦无不可也。国家变法如此之亟，而学校之政，由是大举。往日学业最富，首推士人；而今也四民一律，同勉学业。故士人子弟不独以学见长，农工商子弟亦寔有学问智识。其他海陆军制、保甲之法，皆变更故态。四民平等，文明之风博洽朝野，下民齐称明治之圣运焉。夫惟能行如此之平等，乃足与外邦互争其优长之势 (61) 。
此所谓四民平等，就是打破传统等级身份壁垒，实行产权自由、公平竞争。这是标准的古典自由主义平等观，即程序平等、基本权利平等。与此同时，分配平等即所谓平均主义也有发展 ，像太平天国就被认为有此“平等”诉求：“凡会中人男称兄弟，女称姊妹，欲人皆平等，托名西洋教。” (62)
而保守派这时也开始称引反“平等”的西学资源：“昔英儒斯宾塞尔亦甚言宪法流弊，谓美国宪法本人民平等，行之久而治权握于政党，平民不胜其苦。” (63)
此时在西学东渐潮下，中国本土文化资源中的各种关于公平正义的学说也被冠以“平等”之名，而且往往被认为与西学中的“平等”同质：
“近则各省教堂林立，考其立教宗旨，不外乎平等平权二义，兼相爱、交相利，劝人为善，颇类中国墨子遗意。” (64)
“夫诸教之言平等也，南海先生有《孔教平等义》：不平等乌乎起？起于尚力。平等乌乎起？起于尚仁。”当今之弊，“等是人也，命之曰民，则为君者从而臣妾之。命之曰女，则为男者从而奴隶之。”所谓平等，就是要除去这种大弊 (65) 。
有趣的是，昔日理学家以“平等”为墨学而摈斥之，这时儒学已不复为至尊，儒、墨的“平等”观变得似乎可以相容。而过去那种言“平等”必称释氏的状况也不复存在，佛教“平等”观变得罕见提及了。但是，古代中国传统语词“平”、“均平”及“太平”含义中程序性平等与结果性平等、权利平等与分配平等不分的状况在近代汉语词“平等”的含义中仍然多少保留下来——直至今日，对“平等”概念完全不同的各种理解仍然成为中国思想界许多争论的重要原因之一。
不过，或许正是由于以“平等”对译equality时国人主要面对的是实现了“程序公正”却并不存在“分配均等”的资本主义西方，而对“平等”一词在现代汉语中的用法影响很大的日本明治时代“四民平等”这类观念也主要指程序公正、基本权利平等而言，因此在现代汉语中，主流的倾向是把“平等”理解为权利、程序的平等，而把分配的平等或曰结果平等称为“平均”。 尤其在20世纪50～70年代的中国内地，这一点尤为明显。以至于在那个“平均主义”盛行的时代程序与权利方面的身份性特权与歧视却无处不在，而多次政治运动都以“撕掉资产阶级自由平等博爱的遮羞布”为标志，“平等”与“自由”一样几乎成为贬义词 (66) 。这与西语中egalite或equality本身并不区分权利平等与分配平等（需要区分时须另加定语）大异其趣，同时也与上古汉语中“平”、“均平”既可以用于谴责“专己不肯用人”也可以用于否定“贫富之不齐” (67) 颇有不同——在这一点上，equality倒与上古汉语的“平”乃至“平均”在语感上更接近了。
总之，“平等”一词作为译者为译经而造的汉语词汇，在历史上先被用以译指印度佛教文化中的sama、upeksa等词，到了近代，中日两国学者又不约而同地以它译指西方近代化过程中法国革命所弘扬的egalite（equality），同时这个词也包含了中国本土的“平”、“均平”等传统公平观念。 从该词的所指演变中我们既可以看到多种文化会融与冲突的复杂过程，也可以看到“人同此心心同此理”的普世性基本公平价值在不同的问题情境下的发展。这一发展过程迄今并未结束——特别是在如今这个社会急剧变革、价值体系正在重构的转轨时代。
————————————————————
(1) 《盐铁论·轻重十四》。
(2) 王明编：《太平经合校》，中华书局1960年版，第148～149页。
(3) 《佛祖统纪》卷三十。
(4) 慧琳：《音义》卷五：“梵音焰魔，义翻为平等王。”
(5) 《梁书》卷四十一有：“雍州平等寺”，《魏书》卷三十六：“出帝幸平等寺”，卷一一二：“京师平等寺”，释道世：《法苑珠林》卷三十六有南京平等寺。《北史》卷三十：“平等浮屠成，孝武会万僧于寺”。长安香积寺有“平等圣僧塔”（《全唐诗》卷一四一）。《全唐诗》卷五六一有薛能：《题平等院》。另外日本京都亦有平等院，为平安时代（794年起）的佛教名刹。
(6) 《南史》卷七：“帝幸同泰寺，设平等法会。”
(7) 参见《杂阿含经》卷二十，《大般若经》卷五七〇，《平等品》、《大宝积经》卷六〇，《大乘庄严经论》卷十二，《佛地经论》卷五。
(8) 《成唯识论》卷三。
(9) 《俱舍论》卷四。
(10) 以下数段文字除参考通行梵文辞书与梵学工具书，如M．A．Monier-Williams（ed．），A Sanskrit-English Dictionary ．Oxford：Clarendon，1979．Vaman Shivram Apte（eds．），The Student's English-Sanskrit Dictionary ．Delhi：Motilal Banarsidass，1960．John Grimes，A Concise Dictionary of Indian Philosophy：Sanskrit Terms Defined in English ．Albany：State University of New York Press，1996．Madhav Deshpande，Sanskrit ＆ Prakrit，Sociolinguistic Issues ．Delhi：Motilal Banarsidass，1993．Sanskrit-Hindi English Dictionary ．Bombay：Orient Longman，1975．U．Wogihara，Sanskrit-Chinese Japanese Dictionary ．Tokyo：Suzuki Research Foundation，1979．Ernest John Eitel，A Sanskrit Chinese Dictioary：with Vocabularies of Buddhist Terms in Pali，Sainghalese，Siamese，Burmese，Chinese，Tibetan，Mongolian and Japanese ．New Delhil．Cosmo 1981之外，还参考了一些英文佛教、印度文化与梵学网站上的术语、词汇网页，如http://www．miraura．org/lit/skgt，http://www．indiaa2z．com/Utilities，http://www．ne．jp/asahi/pureland-buddhism/amidanet/sokushingi．html，http://www．sndp．org/Html/The ApostIe of Scocial Equality．html，http://www．fwbo．org．au /toowoomba/glossary．html，http://www．lotuspro．net/phatdan/tinhthuong．html，http://members．es．tripod．de/ccyoga/english．html．
(11) W．E．Soothill ＆ L．Hodous（ed．），A DictioOnary of Chinese Buddhist Terms with Sanskrit ＆ English Equivalents ＆ a San-skrit-Pali Index．Delhi：Motilal Banarsidass，1977．P．65．79．
(12) Glossary of Sanskrit Terms in Integral Yoga Literature，see http://www．miraura．org/lit/skgl/skgl-19．html．
(13) M．A．Monier-Williams（ed．），A．Sanskrit-English Dictionary． 0xford：Clarendon，1979．p．215．
(14) 慈怡主编：《佛光大辞典》，第4590页。
(15) 慈怡主编：《佛光大辞典》，第522页。
(16) W．E．Soothill ＆ L．Hodous（ed．），A DictioOnary of Chinese Buddhist Terms with Sanskrit ＆ English Equivalents ＆ a Sanskrit-Pali Index． Delhi：Motilal Banarsidass，1977．P．178，187，351，433，456．
(17) 《中论》卷第四，《观涅槃品第二十五》。
(18) 《全唐诗》卷四三八，白居易：《罗暮道情二首》。
(19) 《入唐求法巡礼行记》卷三。
(20) 葛士濬：《皇清经世文续编》，严树森：《大清一统舆图跋附凡例》。
(21) 《宋史》卷一百五十七，《选举三·武选》。
(22) 同上。
(23) 李心传：《建炎以来朝野杂记·乙集》卷十五，《太学生校定新制》。
(24) 《宋史》卷一百五十七，《选举三·武选》。
(25) 《明史》卷六十九，《选举一·郡县之学》。
(26) 《清史稿》卷一百七，《学校二》。
(27) 《清史稿》卷一百十一，《考绩》。
(28) 同上。
(29) 同上。
(30) 同上。
(31) 同上。
(32) 贺长龄：《皇清经世文编》卷二，《学术二·陈言夏传》。
(33) 《醒世姻缘》第八十二回，《童寄姐丧婢经官 刘振白失银走妾》。
(34) 葛士濬：《清代经世文续编》卷五十六，曾国藩：《笔记十二则》。
(35) 《喻世明言》卷二十七，《金玉奴棒打薄情郎》。
(36) 《朱子语类》卷一百七，《杂记言行》。
(37) 盛康：《清代经世文续编》卷二十五，王德茂：《欢喜钱》。
(38) 《资治通鉴》卷二〇九，《唐纪·中宗景龙二年》。
(39) 佩之：《方腊起义提出过“平等”口号吗？》，《光明日报》1960年9月29日。
(40) 李明：《方腊起义与“平等”口号》，《天津日报》1961年8月9日。
(41) 谢天佑、王家范：《中国农民战争简史》，上海人民出版社1981年版，第208页。
(42) 方勺：《清溪寇轨》（《学海类编》本）。
(43) 罗钦顺：《读佛书辨》，见黄宗羲：《明儒学案》卷四十七，《诸儒学案中一》。
(44) 姚际恒：《礼记通论辑本》卷下，《中庸》。
(45) 黄宗羲：全祖望：《宋元学案》卷十三，《明道学案上》。
(46) 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷十八，《横渠学案下》。
(47) 黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷二十四，《上蔡学案》。
(48) 《四库全书总目提要》卷三十五，《论语拾遗》。
(49) 黄宗羲：《明儒学案》卷二十四，《江右王门学案九》。
(50) 同上。
(51) 同上。
(52) 黄宗羲：《明儒学案》卷三十四，《泰州学案三》。
(53) 黄宗羲：《明儒学案》卷四十二，《甘泉学案六》。
(54) 黄道周：《榕坛问业》，见黄宗羲：《明儒学案》卷五十六，《诸儒学案下四》。
(55) 《宋史》卷四百二十二，《许忻传》。
(56) 贺长龄：《皇清经世文编》卷八十一，福康安：《藏内善后事宜疏》。
(57) 《四库全书总目提要》卷一四七，李道谦：《甘水仙源录十卷》。
(58) 盛康：《清代经世文续编》，《议驳河东请仍举新商先盐后课疏》。
(59) 葛士濬：《清代经世文续编》卷一百一，《天津新议续议中西纪事》。
(60) 《严复集》，中华书局1987年版，第622页。
(61) 邵之棠：《清代经世文统编》卷十六，日人阙名附：《论日本宜变更国政》。
(62) 《清史稿》卷四百七十五，《洪秀全》。
(63) 《清史稿》卷四百四十三，《于式枚》。
(64) 邵之棠：《清代经世文统编》卷二，《驱民论》。
(65) 邵之棠：《清代经世文统编》卷十二，《论女学》。
(66) 当然，均等的分配或曰“平均主义”在那个时代也并不都受到鼓励——一切以是否遵从政治权力的分配意志为依归。“服从组织分配”是当时最流行的生活语汇之一，当然主要是指工作分配，但这实际也是当时一切“分配”的原则。“结果平等”如果并非出自“组织”意志，那就是“平均主义”或曰“绝对平均主义”（当时也是个贬义词），但绝不叫“平等主义”或“绝对平等主义”的。
(67) 甚至连“均田”这个词，在中国古代固然常指“计口授田”这样的分配行为，但也常指“均定田赋”即公平负担田赋、取消或减少优免特权这种属于程序、权利平等范畴的内容的，参见王守义：《明末农民军“均田”口号质疑》，《历史研究》1962年第二期。