Initial commit

export_notes/notes_export_1D434AAFD8BE7B2F728F0FA31A568FA7.md

@@ -0,0 +1,19 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 12:08
+
+
+## 周易
+
+### 前言
+周易》就是通过阴阳两种符号的组合结构与变化方式，象征性地反映世间万物的本质特征与变化规律的世界观和方法论
+
+这一卦图的排列方式是易学史上的一次革命性创制，它不仅是第一个圆形卦图的出现
+
+周易本义》的卷首说：“邵子曰：乾南，坤北；离东，坎西；震东北，兑东南；巽西南，艮西北。自震至乾为顺，自巽至坤为逆。”宋人以为此图的方位为伏羲所创，所以称“先天八卦”，又称“伏羲八卦方位”
+
+周易》卦爻辞指的“中”有两种体现，一是指居于下卦的二爻和居于上卦的五爻，故如《系辞传》所言“二多誉”，“五多功”。爻辞的意义多为吉利。二是位于下卦与上卦之间的三、四爻。如其《系辞传》所言“三多凶”，“四多惧”，爻辞的意义多为不利。“正”则指阳爻居阳位（初一、三、五），阴爻居阴位（二、四、上）。二、五两爻因有中正之德，多不拘泥于此例。
+
+易》本为卜筮作，非为义理作。”（《朱子语类》
+
+如乾为健，坤为顺，震为动，巽为入，坎为陷，离为丽（附着），艮为止，兑为悦。因六十四卦皆为两卦相重而成，所以，卦德不仅对理解八卦的意义极为重要，对理解八经卦以外的其他五十六卦也同样重要
+
+中正比应”之法

export_notes/notes_export_5059570B52B8A485EE695EA9B1708571.md

@@ -0,0 +1,299 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 12:56
+
+
+## 喜剧的本质
+
+### 第一章 喜剧通论——形式的喜剧性和动作的喜剧性——喜剧的张力
+不论看起来多么坦率，笑的背后总是隐藏着某种和实际上或想象中同笑的伙伴们的心照不宣，甚至可以说是同谋的东西。我们常说：在剧院里，观众越多，笑声就越大。我们也常说，许多和特定社会的风俗思想有关的喜剧是无法翻译成另一种语言的
+
+喜剧只单纯诉诸智力
+
+这里我们又一次验证了这条规律：那些解释起来越自然的，效果就越有喜感
+
+你可以试一下，在一个时刻，你对另一个人的一言一行都感兴趣，你设想着跟随别人的一切行动，感受别人所感受的一切，把你的同理心扩张到最大限度，那时你就会像是受到魔杖的支配，你看到的任何东西，哪怕再微不足道，都会变得重要，任何东西都会被镀上一层严肃的色泽
+
+心不在焉并不是喜剧的源头，但的确是直接来自源头的一条事实和思想的水流。心不在焉确实是通往笑的一面天然的大斜坡。
+
+说第二个值得注意的点：通常伴随着笑的是一种不动情的状态。看来只有在宁静平和的灵魂上，喜剧才能产生其震撼作用。冷淡疏离的心理状态是喜剧的自然环境。笑最大的敌人是情感
+
+其实他们也可以将人类定义为一种会使人发笑的动物，如果有其他动物或者没有生命的物体也令人发笑了，那是因为它们身上有某种和人类相似的东西，因为人类在它们身上留下了一些印记或者拿它们来派什么用场。
+
+笑最大的敌人是情感
+
+如果我们的精神严重缺乏这两种力量又会怎样呢？那就会产生各种不同程度的心理缺陷，各种不同形式的精神错乱。那如果我们的性格严重缺乏这两种力量呢？那就会对社会生活感到极度不适应，而这将是痛苦的根源，有时候甚至是犯罪的温床
+
+喜剧是无意识的。好像他反戴了裘格斯的戒指
+	 ，通过看不见自身而让所有人看见了他
+
+消除后天习得的认知，去探索天真的、直接的、原始的印象。你将会看到这样一个人：一个想让身体保持某种僵硬姿态的人，或者可以说，他想让身体做鬼脸。
+
+一个悲剧人物并不会因为知道我们会如何评价他而改变自身行为；即使他能清楚意识到自己的本质，即使他非常清楚地意识到他在我们心中激起的恐惧，他也将坚持他的作为。但是一个可笑的缺陷，一旦一个人感觉到可笑，便会寻求改变，至少在外观上会做出改变。如果阿巴贡
+	 看到我们嘲笑他吝啬，他即便不会改正，至少也会少在我们面前展露出来，或者以别的方式展露出来。这就是我们所说的“笑能惩治不良风气”。笑使我们努力表现出应该表现的样子，然后有朝一日我们就真的成了那个样子
+
+由于笑引起的恐惧，能压制那些偏离中心的行为，让那些可能孤立和沉睡的次要活动始终保持清醒，保持相互之间的关联，最终使停留在社会机体表面的机械化的僵硬恢复柔软。所以，笑不是纯粹的审美问题，因为它追求的（无意识的，甚至在很多特殊情况下是不道德的）是一个普遍改善的功利性的目的。但是，笑也有美学内容，因为喜剧正是开始于社会和人摆脱了自己的忧虑，而把自己当作一件艺术品来对待之时。总之，如果你画一个圈，圈住那些既有损个人或社会生活又会因其自然结果而受到惩罚的行为和气质，那么就会有一些东西留在这个情感和斗争的领地之外——留在一个人们互相出丑的中间地带，即某种身体、精神和性格的僵硬，这也是社会为了使它的成员获得尽可能大的弹性和尽可能高的社会性。这种僵硬就是喜剧性，而笑就是对它的惩罚。
+
+堂吉诃德当时就是在仰望一颗星星啊。这种源于忘情于小说和沉溺于空想精神的喜剧多有深度啊
+
+当它咧开这张嘴，缩短这个下巴，鼓起这个腮帮子，看起来它便已经成功躲过了一个更为理性的力量的调节监控，成功塑造了一个鬼脸。我们可以说，令我们发笑的正是这张脸本身的漫画版本。
+
+如果一个人感觉自己是被孤立的，那他就不太能感受到喜剧。似乎笑是需要一种回声的
+
+现在我们
+
+风景可以是美的、幽雅的、圣洁的、平庸的或者丑的，但它永远不会是可笑的。我们可以笑一个动物，但那是因为在这个动物身上，我们看到一种人类的态度或表情。我们或许会嘲笑一顶帽子，但那并不是在嘲笑做帽子的毛毡或者稻草，而是在笑人类所赋予这顶帽子的形状，笑人类在给帽子做造型时的突发奇想
+
+任何常人能够模仿出来的畸形都可以是喜剧性的。
+
+要使夸张具有喜剧效果，就不能把夸张作为目的，而只把它作为一种简单的手段，绘画者借由这种手段，将他眼中所看到的自然界中酝酿着的扭曲放大出来让我们看到
+
+这里喜剧的原因已经不再是纯粹简单的某种“缺乏”，而是人物在一种明确的（即便是想象中的）场合的“存在”
+
+要自证这一点，只需要认识到：一个喜剧人物的喜感程度一般与其忘却自身的程度成正比
+
+这个灵魂以其羽翼般的轻盈向其赋予生命的躯体传递着某种东西：由此进入物质的非物质的东西就是我们所说的“优雅”
+
+当物质成功地从外部麻痹了灵魂的生命，使其行动变得僵滞，最终妨碍了灵魂的优雅，它便使身体获得了一种喜感
+
+与其说喜感的对立面是美，不如说是优雅。与其说喜感来源于丑，不如说来源于僵硬。
+
+与其说喜感的对立面是美，不如说是优雅。
+	Si donc on voulait définir ici le comique en le rapprochant de son contraire, il faudrait l' opposer à la grâce plus encore qu' à la beauté.
+	与其说喜感来源于丑，不如说来源于僵硬。
+	Il est plutôt raideur que laideur.
+
+两张相似的脸单独放着的时候，任何一张都不会引人发笑，但放在一起的时候，人们就会因其相似性而发笑。”我们也可以由此及彼地说：“一个演说家的姿势，任何一个单独看来都不可笑，却会因其不断重复而变得可笑。”因为生动的生活本不该是重复的。在重复的地方，在完全相似的地方，我们就会怀疑生动的背后有某种机械装置在运作
+> 底层原理是什么？脱口秀呢？
+
+一）这种机械装置与生命互相交融的幻象使我们转向一种更模糊的画面——任意的某种僵硬被安置到流动的生命上，试图以笨拙的方式跟着它前进，并试图模仿它的灵活性
+
+画家越是既明确又谨慎地将一个人画成一个人形木偶，画面就呈现出越大的喜剧性
+
+人体的姿态、举止和运动的好笑程度与这个人体使我们联想到简单机械的程度相一致
+
+我们猜测，喜剧的常用技法就是周期性地重复一个词或是一个场景、角色的对称性的倒置、误会的有规则的发展，还有很多其他把戏——它们的喜剧力量都来自同一源泉——滑稽剧作者的艺术或许就是在保留人类生活事件的逼真外表（也就是生活表面呈现出来的柔韧性）的同时，向我们清晰地呈现其中显而易见的机械性
+
+一个乔装打扮过的人是可笑的。一个被以为乔装打扮了的人甚至更为可笑。由此推演，一切乔装打扮都有喜剧性，不仅是个人的乔装打扮、社会的乔装打扮，甚至是自然的乔装打扮都具有喜剧性。
+
+乔装打扮已经将其具有喜感的优点传递到那些“我们其实没有乔装打扮，但看起来像是乔装打扮过的”情况中了。刚才说过，我们平常所穿的衣服和人是无法被分开来看的；我们觉得人和衣服已经融为一体了，因为我们已经看习惯了。现在，黑色和红色虽然是皮肤所固有的，但我们偏认为它们是被乔装打扮上去的，因为我们对它们不习惯。
+> 黑人见了黑人并不可笑，很少见过黑人的白人见了黑人才可笑。
+
+只有当包裹物和被包裹物的不相容性如此之高，以至于即使是长时间的接触也无法使它们相融时，喜感才凸显出来，比如说一顶极高无比的礼帽
+> 每一件衣服都是可笑的，因为他是机械的，只是我们习惯了这个覆盖物，得体，就是流行，衣服被看作活着的生命的一部分。
+
+这种对应关系的顽固性使原本柔软的身体在我们眼前凝固了起来，一切都僵化成了机械。这就是这种有点儿粗俗的娱乐节目的窍门所在
+
+想象的逻辑和梦境的逻辑相似，只不过这不是靠一个人的奇思妙想随意决定的，而是整个社会一起做的梦
+
+但这种暗示又必须谨慎，必须使这个人物的四肢都僵化成机械零件，但又始终让我们感觉这是个大活人。一个机械装置和一个大活人，这两种形象结合得越紧密，图画的喜剧效果就越吸引人，画家的技艺也就越高超。喜剧画家的独特性就在于他给一个简单的木偶注入了某种类型的特殊生命。
+> 画木偶不好笑，画特朗普的木偶形象好笑
+
+别人只能模仿我们姿态中机械统一的部分，而不能模仿我们人格中生动鲜活的部分。模仿某人，就是把他人格中机械的部分给提取出来。所以，所谓模仿就是使它具有喜感，它能使人发笑也就不足为奇了。
+
+关于笑的很多错误或是不充分的理论的产生，其中有一个原因就是，很多本可以具有喜感的东西，由于长期连续的习惯，喜感这一美德被削弱了，于是实际上便不再具有喜感
+
+当人做一个姿势并将它与一个简单的操作相联系，使这个姿势显得更具有机械化的本质，好像这个动作本身就该是机械性的时，喜剧效果才会更加突出
+
+我们记得，这个原始形象就是对生活的机械模仿。机械仿制出来的自然，必然是一个具有喜剧性的主题，围绕着这个主题，幻想做出不同的变换，必然能引起捧腹大笑
+
+规章制度对自然法则或是伦理法则来说，就好比人造衣服对人体那样
+
+这还是一种僵硬，是和生命内在灵活性相违背的僵硬
+
+必须从“乔装打扮”这个衍生出来的概念追溯到它的原始概念
+
+在我们看来，活的身体应该是充分灵活的，应该是那永远在运作的本原（principe）的永远清醒的活动。但是这种活动与其说是属于身体的，不如说是属于灵魂的
+> 原则性的
+
+一种嵌入自然的机械装置，一种社会中无意识的规章制度——简而言之——这就是我们最终得到的两种好笑的效果
+
+邀请一位女士来看月食，她来晚了，于是对卡西尼说：“想必卡西尼先生愿意为我重新表演一次。”法国剧作家埃德蒙·冈迪内（Edmond Gondinet）的作品中也有一位人物来到某个城市，听说附近有座死火山，于是便说道：“这儿的人曾经拥有一座火山，他们竟然就这么让它死了！
+
+人体人为机械化”到“以人为的东西代替自然的东西
+
+一旦我们忘了典礼和仪式的庄严的目的，与会的人就会显得像是移动的木偶。它们的活动是根据不变的格式进行的。这便是一种机械性。但是，完美的机械性应该像一个如简单的机器一样例行公事的公务员，不加思考地将一条行政规则不由分说地当作自然规律一样来执行
+
+仪式就像衣服对于人体一样：如果我们将仪式与举行仪式的庄严目的合起来看，仪式就是庄严的，但反之，如果我们的想象力将两者分离开来，仪式便立即失去其庄严性
+
+如果一个形象能暗示我们，让我们想到一个被乔装打扮过的社会（也就是说，一个社会性的假面舞会），那么这个形象就会是可笑的
+> 世界是草台班子
+
+喜感来自哪儿呢？来自活生生的身体僵硬成了机器
+> 悲剧 天命的不可违抗
+
+也是因为这样，悲剧诗人总是小心避免让人们关注他笔下主人公物质方面的东西。一旦涉及对身体的关注，那么喜剧因素就有可能渗透进来。所以这就是为什么悲剧的主人公们总是不吃不喝也不用烤火取暖甚至如果可以的话，他们都不用坐下来
+
+手段代替了目的，形式代替了实质，不是为了公众才有了某个职业，而是为了某个职业而有了公众
+
+喜剧让律师、法官、医生说话的时候，仿佛健康和司法没什么了不起，重要的是要有医生、律师和法官，重要的是职业的外部形式应该得到充分的尊重
+
+为什么我们要笑一个在演讲到最激情澎湃的地方突然打了一个喷嚏的演说者？一位德国哲学家在别人葬礼上致悼词的时候说了一句“死者高风亮节，身宽体胖”，这为什么会让我们觉得好笑？那是因为我们的注意力突然从灵魂转向了肉体。日常生活中这样的例子不胜枚举。如果
+
+我们会得到一条更普遍的规则：形式想优先于实质，文字在头脑中争吵
+
+一切与精神有关而结果却把我们的注意力吸引到人的身体上去的事情都有喜感
+
+### 第二章 情境的喜剧性和语言的喜剧性
+弹簧魔鬼
+
+它最终会使所有因自身过失而招致的不幸变得具有喜感，无论是什么过失，无论是什么不幸——更确切地说，甚至是对这种不幸的暗示，或一个让人联想到它的词语。“这是你自找的，乔治·唐丹”，这句话本身并不好笑，但因其引发的喜剧共鸣而变得有趣。
+
+所以它表达了一种需要立即纠正的个人或集体的缺陷。笑本身就是这种纠正。笑是一种特定的社会行为，它强调并抑制了人和事件中某种特殊的干扰现象
+
+做很多努力却在不知不觉中回到起点，可谓竹篮打水一场空。有人可能会试图以这种方式来定义喜剧。赫伯特·斯宾塞似乎持这种观点：笑是“努力突然扑了个空”的标志。康德早就说过：“笑来自一种突然幻作虚无的期望。
+
+重复、反转和系列干扰
+
+而喜剧就是一种游戏，一种模仿生活的游戏
+
+很容易看出，戏剧中的误会只是一个更普遍现象——独立系列之间相互的干扰——的特例，而且，误会本身并不可笑，只是作为系列之间互相干扰的标志才显得可笑。
+
+将庄重的东西转换为琐碎的，将最好的转换为最坏的，便会引发笑。
+
+让我们来陈述一下，我们所认为的定义了“戏剧中词句的重复所带来的主要喜剧效果”的规则：在一个喜剧性的词句重复中，通常有两个东西，一个是被压抑的情感像弹簧一样爆发出来，而另一个是热衷于重新把情感压抑下去的思想。
+
+我们将重新看到这样一个景象：一股力量在拼命坚持，而另一个顽强的力量又在拼命与之抗衡
+
+雪球
+
+戏剧里不断重复一个词，为什么就好笑呢
+
+一位暴躁的妻子要求丈夫做所有的家务，并将这些工作的细节记录在一张“清单”上。当她掉进一个大桶里时，丈夫拒绝将她拉出来，因为“这不在清单上”
+
+如果有个人下定决心，从此只说真心话，哪怕因此“和全世界作对”也在所不惜，这不一定好笑，这是真实的生活，而且是最好的生活方式。另一个男人，出于性格的软弱、自私或轻蔑，喜欢跟人讲些恭维话，这也是真实的生活，也没什么好笑的。哪怕我们把这两个人结合为一个，让你的人物徘徊于伤人的坦率和骗人的礼貌之间，这两种对立的情感之间的斗争也不好笑；如果两种情感竟能由其对立而结合起来一起发展，创造出一种复合的精神状态，最终采取一种能纯粹简单地为我们展现生活复杂面的妥协方式（modus vivendi），那这场斗争便显得严肃。但是假设在一个真实的人身上同时有这两种无法改变而又顽固僵硬的情感，使这个人在两种情感之间摇摆，最重要的是，通过采用一种常见的、简单的、幼稚的装置的已知形式，使这种振荡坦率地机械化：这一次，你将得到我们前面在可笑的物体上发现的形象——你将得到活的东西里面的机械的东西——你将得到喜剧
+
+提线木偶
+
+就在我们觉得一切都将分崩离析之际，一切又在最后时刻和解：正是这种戏剧性的反复过程使我们发笑，而不仅仅是我们在两种对立判断之间的摇摆。它使我们发笑的原因在于，它明确地展示了两个独立系列的相互干扰，这是喜剧效果的真正源泉。
+
+每一个诗人只要愿意，都能表现出机智的一面。他不需要为此获得什么，倒不如说他需要放弃一些东西。他只需让他的思想“不为别的，只为乐趣”彼此对话即可。他只需松开那双重的束缚——一方面是思想与情感的接触，另一方面是灵魂与生活的接触。总之，如果他不再想通过心灵来做诗人，而只是通过智慧来做诗人，那么他就会变成一个机智的人。
+
+我们将机智定义为一种在不经意间勾画出喜剧场景的能力，而且这些场景勾画得如此隐晦、如此轻巧、如此迅速，以至于我们刚开始意识到时，一切已经结束了。
+
+幽默与讽刺相反，讽刺本质上是雄辩的，而幽默则更具科学性
+
+有一条普遍规则：通过在现成的句式中插入荒谬的想法，可以获得一个搞笑的表达。
+
+一个机智的民族也是一个热爱戏剧的民族。机智的人身上有一些诗人的特质，就像一个好的朗读者身上有一部分演员的特质
+
+这个公式如下：拿一个词语，首先把它厚实地表现为一个场景，然后寻找该场景所归属的喜剧类别，这样你就可以把机智的话简化为最简单的元素，并且得到完整的解释。
+
+无论是系列的干扰、反转还是重复，我们可以看到，目标始终是一样的：实现我们所说的生活的机械化
+
+一）放任自己，由于僵硬或惯性的力量，说出自己并不想说的话或做出自己并不想做的事——我们知道，这是喜感的主要来源之一
+
+二）“每当我们应该关注人的精神的时候却关注了人的肉体，这都令人发笑
+
+职业的诡辩家一听到某个句子，就会试图看看是否可以通过反转它来得到另一种意义
+
+反转和干扰只是一些导致文字游戏的智慧游戏，而更深层次的幽默在于换位（transposition
+
+这些对立中最普遍的也许是现实与理想、现状与“应该是”之间的对立。这里再次可以在两个相反的方向上进行换位。有时我们会在陈述应该发生的事情的同时假装相信这正是事实：这就是讽刺。有时相反，我们会细致入微地描述事实，假装相信事情确实应该如此：这就是幽默经常发生的方式。由此定义，幽默与讽刺相反。它们都是讽刺的形式，但讽刺本质上是雄辩的，而幽默则更具科学性。我们让自己被“本该如此”的美好理念越抬越高，从而加剧了这种讽刺意味：这就是为什么反讽可以在内部升温，直到在某种程度上成为压力下的雄辩。相反，我们通过越来越深地探入恶的内部来强调幽默，也就是说，以更为冷静的无动于衷来注意到它的特殊性
+
+吹嘘正是通过其英雄喜剧的一面让我们发笑。
+
+如果将庄重的东西转换为琐碎，将最好的转换为最坏的，便会引发笑，那么相反的换位可能更加有趣。
+
+僵化的、成品化的、机械的，与灵活的、不断变化的、充满生命力的相对立；心不在焉与专心致志相对立；最终自动化与自由活动相对立。这些概括起来，就是笑所强调并试图纠正的东西
+
+如果我们的分析是正确的，那么这并不是幽默的偶然特征，而是它的本质。这里的幽默家是一位道德家，他把自己伪装成科学家，有点儿像解剖学家，他只会做解剖来让我们感到恶心；幽默，从我们所取的狭义上来说，确实是道德向科学的转换。
+
+引用的关于黎明的描述：“天空从黑色变为红色，就像煮熟的龙虾。”我们可以注意到，用现代生活的词汇来表达古代事物也会产生同样的效果，因为古代的经典本就被赋予了一种诗意的光环。
+
+当我们看到曾经受人尊敬的事物被展示为平庸和低贱时”，笑就会产生
+> 解构权威
+
+以至于一些作者能够用夸张来定义喜剧，就像其他人用贬低来定义喜剧一样。事实上，夸张就像贬低一样，只是某种喜剧的某种形式
+
+将庄重的内容转换为通俗的表达
+
+### 第三章 性格的喜剧性
+喜剧首先表达的是某种个人与社会的不适应性
+
+其中有一种不为人知的意图，那就是羞辱某人，当然，这也是为了至少在外表上纠正他
+
+喜剧是与纯粹理智的对话；笑与情感是不相容的。即使你描绘的缺点再轻微，如果你以一种能够激起我同情、恐惧或怜悯的方式呈现给我，那就完了，我再也笑不出来了
+
+真正的社会也是如此运作。它要求每个成员都对周围的环境保持警觉，模仿周围的人，避免将自己封闭在自己的性格中，如同封闭在象牙塔内
+
+在那些可以用语言表达的喜悦和悲伤之下，他们会捕捉到一些与语言完全无关的东西，那些比人类最内在的情感更为内在的生命和呼吸节奏，它们是其消沉和兴奋、悔恨和希望的活生生的法则，并且在每个人身上都变化无常。通过揭示和强调这种音乐，他们会强迫我们注意到它；他们会让我们不由自主地融入其中，就像路人不由自主地加入舞蹈一样。通过这种方式，他们会让我们内心深处某些等待震颤的东西也开始振动——因此，无论是绘画、雕塑、诗歌还是音乐，艺术的唯一目的都是排除那些实用的象征、习俗上和社会上接受的一般观念，最终排除一切掩盖现实的东西，以使我们能够与现实面对面
+
+总而言之，如果我们撇开人在情感上吸引我们的部分，也就是那些能够打动我们的部分，那么剩下的部分便可能产生喜感，而喜感将直接与其中表现出的僵硬程度成正比
+
+如果这种疏离是完全的，如果灵魂不再通过任何感知与行动相连，那它将成为一个世界上前所未见的艺术家的灵魂。它将擅长所有艺术，或者更确切地说，它将把所有艺术融合为一种。它将看到万物的原始纯净，无论是物质世界的形式、颜色和声音，还是最微妙的内在生命运动
+
+然而，有时，大自然会偶尔造就一些与生活更为疏离的灵魂
+
+这就是艺术多样性的起源。这也解释了艺术倾向的专业化。有的人倾向于色彩和形式，因为他们为色彩而爱色彩，为形式而爱形式，他们为了色彩和形式而感知它们，而不是为了自己，他们将透过色彩和形式看到事物的内在生命
+
+如果你能通过适当的技巧让我对此毫无感觉，你就有可能使它变得好笑
+
+还有第二种区别，它更为明显，并且实际上是由第一种区别衍生而来。当我们描绘一种心理状态，意图使其戏剧化或仅仅是让我们认真对待它时，我们就会逐渐将它引向能准确衡量它的行动。正如
+
+艺术肯定只是一种更直接地看到现实的方式。但这种纯粹的感知意味着与功利的惯例决裂，意味着感官或意识与生俱来的且特别定位的无私性，最终意味着一种某种程度上的非物质生活，这正是人们通常所称的理想主义。因此，可以毫不夸张地说，绝不是玩弄辞藻，现实主义体现在作品中，而理想主义则体现在灵魂中，只有通过理想主义，我们才能重新接触到现实。
+
+它既不完全属于艺术，也不完全属于生活
+> 艺术的表现形式 夸张 对比等
+生活的作用 纠偏 指向生活 反省
+
+僵硬、自动性、心不在焉、不合群性，这些特质是相互渗透的，而性格的喜剧性正是由这些特质构成的
+
+总而言之，我们已经看到，性格无论是好是坏，都不重要：只要它不合群，它就可能变得可笑。现在我们还看到，情节的严重性同样无关紧要：无论是严重的还是轻微的，它都可能使我们发笑，只要能够安排得当，使我们不为之动情。总之，人物的不合群性，观众的无动于衷，这便是两个基本条件
+
+我们被行动所吸引、所迷惑，为了我们的最大利益，我们被拉向行动所选择的领域，我们生活在一个介于事物与自我之间的中间地带，既外在于事物，也外在于自己
+
+如果他是具有喜感的，那是因为他的个性中有他自己不了解的一面，有一面是他自己都看不到的：正是通过这一点他才能让我们发笑。那些深刻的具有喜感的话语正是那些天真的话语，其中的恶习赤裸裸地展现出来：如果它能够看清自己并且审视自己，它怎么会以这种方式暴露呢
+
+对被嘲笑的人来说，笑总是带有些许羞辱意味的，它实际上是一种社会上的“轻微惩戒”。
+
+在这一阻止共情的艺术中，似乎有两种手法占据主导地位，而喜剧诗人或多或少会无意识地运用这些手法。第一种手法是在角色的灵魂深处孤立出某个赋予的情感，几乎让它成为一种寄生状态，具有独立的存在形式
+
+它必须不能让我产生情感反应，这是唯一真正必要的条件，尽管这肯定不是充分条件。
+
+只有那些自动完成的事情才真正具有喜剧性。无论是在缺点中，还是在某些优点中，具有喜感的东西正是那些人物不知不觉中表露出来的东西，即那些不经意的动作和无意识的话语
+
+因此，我的感官和意识只向我呈现了现实的一个实用简化版本。在他们给我展示的自我和事物的视野中，那些对人类无用的差异被抹去，那些对人类有用的相似性被强调，而我的行动将进入提前为我铺好的道路。这些道路是全人类在我之前已经走过的。事物被分类，以便我能从中获益。而我所看到的，更多的是这种分类，而不是事物的颜色和形状。当然
+
+喜剧比悲剧更接近现实生活。悲剧越是宏大，诗人为了从中提炼出纯粹的悲剧性，所要对现实进行的加工就越深刻。相反，只有在杂耍和闹剧等内在形式中，喜剧才能与现实有所不同：它越是高级，越是趋向于与生活混为一体，而现实生活中的某些场景离高级喜剧如此之近，以至于剧院可以毫无改动地将其据为己有
+
+对自己缺乏注意，因此也对他人缺乏注意，这正是我们始终看到的情况
+
+阿尔塞斯特的性格是一个完美诚实的人，但他不合群，由此而显得具有喜感。相比之下，一个灵活的缺点比起一个不屈的美德更难被嘲笑。让社会引起警戒的是僵硬。所以，我们笑的是阿尔塞斯特的僵硬，即便这种僵硬是他的诚实
+
+利益诱导我们做的事，理性则予以节制：我们有责任，我们的使命就是履行这个责任。在这种双重影响下，人类逐渐形成了一种表层的情感和思想，这些情感和思想趋于不变，至少希望能成为所有人共有的东西，并且当它们没有力量压制内在的个人激情之火时，就会被覆盖。人类向着越来越和平的社会生活缓慢进步，逐渐巩固了这种表层情感和思想，就像我们在世上生活本身也是一个漫长的过程，努力在燃烧的熔融金属之上覆盖一层坚硬、冰冷的表皮。但有时也会发生火山喷发
+
+在社会和理性为我们构建的平静而市侩的生活之下，它会在我们内心深处激起某种幸好没有爆发出来的东西，却又让我们感受到其内在的紧张感。它让自然在社会中获得了复仇
+
+但无论是削弱社会，还是增强自然，戏剧追求的目标都是一样的，即揭示我们自身隐藏的部分，可以称之为我们个性中的悲剧性元素
+
+吸引我们的，与其说是戏剧给我们讲述的他人的故事，不如说是它让我们瞥见了自己，瞥见了那充满模糊事物的混沌世界，这些事物本来想要存在，但所幸并没有发生
+
+因此，戏剧所探寻的确实是一种更深层次的现实，这种现实藏在更功利的成就之下，而这种艺术的目标与其他艺术相同。
+
+人们混淆了两件截然不同的事物：对象的普遍性与我们对其所做判断的普遍性
+
+一种情感被普遍认为是真实的，并不意味着它是一种普遍的情感
+
+真诚是具有传染性的
+
+喜剧人物通常是个心不在焉的人
+
+我们有充分的理由说，喜剧介于艺术与生活之间。它不像纯粹的艺术那样不带功利性。在构建笑点的时候，喜剧接受了社会生活作为其自然环境，甚至追随社会生活的某种推动力。而在这一点上，它背离了艺术，艺术则是对社会的脱离和对单纯自然的回归。
+
+诞生喜剧的观察方式则完全不同。这是一种外在的观察
+
+我们之所以可笑，是因为我们自身的某些方面逃避了我们的意识
+
+从这个意义上说，我们可以说笑是虚荣的特效药，而虚荣是最可笑的缺点。
+
+我们已经展示了喜剧角色在精神或性格上的顽固、心不在焉和自动化行为。喜剧的核心是一种特定的僵硬，使人固执地走自己的路，不听别人的话，也不愿意理解别人。在莫里哀的戏剧中，有多少喜剧场景可以归结为这一简单的模式：一个角色坚持自己的想法，不断重复，而与此同时，总是有人打断他。事实上，从不愿听别人意见到不愿看见真相，最后到只能看到自己想看的，转变是在不知不觉中发生的。顽固的思想最终会迫使事物屈从于自己的想法，而不是根据现实调整思想。因此，每个喜剧角色都处于我们刚才描述的那种幻想的边缘，而堂吉诃德为我们提供了荒谬喜剧的一般类型。
+
+要么我们的分析不准确，要么它可以被总结为以下定理：喜剧的荒谬性与梦境的荒谬性本质相同
+
+疯狂本身或固执的观念并不会使我们发笑，因为它们是病态的，它们只会激起我们的同情。我们知道，笑和情感是无法共存的
+
+喜剧越是高级，越是趋向于与生活混为一体。
+
+笑也是一种带盐分的泡沫。像泡沫一样，它闪烁着愉快的光芒。但哲学家若想品尝它，偶尔也会发现，在这一小撮的物质中，隐含着一丝苦涩。
+
+### 附录关于喜剧的定义及本书所遵循的方法
+喜剧的原因中必然存在某种对社会生活略微具有侵害性（并且是特定的侵害性）的东西，因为社会通过某种带有防御性的反应表现了出来——一种带有些许恐惧意味的姿势。这就是我想要解释的全部内容

export_notes/notes_export_506D8304DF6B0749672912D8DDED6C3A.md

@@ -0,0 +1,49 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 13:00
+
+
+## 人类真的是耶胡吗：欧洲文学十四讲
+
+### 第一讲 问天下谁是英雄——希腊神话与荷马史诗
+古希腊第一代神王是从混沌中诞生的地母盖亚和从她而生的天空乌拉诺斯。他们结合诞下了众位泰坦巨神。乌拉诺斯害怕自己被子女推翻，不许孩子从母亲盖亚体内出来，盖亚最后忍无可忍，怂恿儿子之一克罗诺斯率领众泰坦兄弟造反，趁乌拉诺斯休息的时候阉割了他。乌拉诺斯的血流到地上，变成了复仇女神，阴茎落到海里，化成泡沫，从中生出了爱和美的女神阿芙洛狄特。文艺复兴时期意大利著名画家波提切利曾就这个题材画了《维纳斯的诞生》。维纳斯是阿芙洛狄特的罗马名字，画中阿芙洛狄特面带羞怯站在贝壳之上，这是把阿芙洛狄特比喻为珍珠，而实际上她是应该站在泡沫之上的。
+
+在神话中，主神的形象和品格尤其代表着该民族对英雄的看法，但又无法避开一代代神王更迭的问题，因此诸多神话都会用种种方法来修饰解释，希腊神话却不加删改地把这些记录了下来，毫不害怕神的死亡和更迭，一个重要原因就是，在希腊神话系统里，诸神必须用自己的神力和努力来维持自己的领袖地位，不存在永恒不变的身份。对于希腊这种不同的价值观念，有一种解释称之为海洋文明与农耕文明的不同。
+
+### 第二讲 狄俄尼索斯应该把谁带回来？——古希腊悲剧的两难处境
+不过尼采在《悲剧的诞生》中已经看到古希腊悲剧中存在着两种精神，他将之称为阿波罗精神和酒神精神。他认为阿波罗代表着理性，酒神代表着人类的迷狂。同时他也看到，“作为道德之神的阿波罗，要求他的人民能够自制，而为了要遵守这种自制，便需要一种自我认识”，因此阿波罗精神包含着自我意识的觉醒。
+
+一个塑造普通观众，一个唤醒普通观众。
+
+### 第三讲 从丰盈到崇高——并不黑暗的中世纪
+欧洲很多国家实行长子继承制，贵族们会有不少儿子，但只有长子可以继承土地和财富。那些小儿子们虽有贵族的身份，却大多无法谋生，且无所事事，在社会上流浪。于是如何打发这批人就成了一个迫切的社会问题。
+
+### 第五讲 欧洲叙事的成熟——从薄伽丘到塞万提斯
+一个拒绝性的女子在薄伽丘的《十日谈》里受到如此残忍的惩罚而被视为理所当然，显然薄伽丘赋予了性前所未有的重要性。原因之一，就是薄伽丘认为情爱可以提升人的精神境界。
+
+### 第六讲 哈姆雷特为何无法说尽——不羁的莎士比亚
+事实上莎士比亚的创作也和薄伽丘一样，一开始主要关心的是讲故事：大量的人物，大量的事件，用各种阴谋凶杀来吸引眼球，人物形象的塑造则相对薄弱。莎士比亚的历史剧主要取材于当时的历史学家霍林西德的《英格兰、苏格兰与爱尔兰编年史》和霍尔的《兰开斯特与约克两大显贵家族结合记》，讲英国历史上的红白玫瑰之争等等。但是莎士比亚的历史剧有一个重要特点，就是里面的多数胜利者已经从《荷马史诗》的力量型英雄，变成了使用计谋的权谋型英雄。事实上，莎士比亚对英国历史上的那些胜利者很少赞颂，他笔下的“历史英雄”很多是靠诡计赢得权力的，换句话说，莎士比亚的作品里存在着大量马基雅维利式的人物。
+
+莎士比亚是矛盾的，但文学不同于其他学科的地方正是它能帮助读者看到人生的矛盾之处。
+> 矛盾之处 在于 现实中要坚定的信念才能成功 哪怕这个信念是错误的 文学不同 文学需要不同信念在作者心中制造出矛盾的张力
+
+就像莎士比亚的第66首十四行诗所思考的，如果世界存在着如此多的不公，生存的意义又在哪里？哈姆雷特所要解决的问题是直到今天都未能解决的，因此也难怪他会丧失行动的能力。这也是为什么今天很多知识分子可以长篇大论却缺少行动的力量。
+
+他的高度反映在莎士比亚开始注意到每个人的人性中都包含着毁灭性因素，不仅马基雅维利式的恶人会给他人和社会造成伤害，每个人都存在这种可能性。后期的悲剧性也表明莎士比亚在反思人性后越来越悲观，最后甚至走向彻底的绝望
+
+这是为什么哈姆雷特听说母亲改嫁后，说了一句非常著名的话：“脆弱啊，你的名字就是女人。”而不是更有针对性的“妈妈，你怎么这么脆弱”。他在思考母亲的行为时，直接将其概括成了所有女人的行为。由此也可以解释他为什么指责奥菲莉亚放荡，他说的是“我不知道你们会怎么涂脂抹粉；上帝给了你们一张脸，你们又替自己另外造了一张。你们烟视媚行，淫声浪气，替上帝造下的生物乱取名字，卖弄你们不懂事的风骚”
+
+浪漫主义强调的是天才的个人与败坏的世界之间的矛盾，主人公往往是悲剧性的、痛苦的，甚至不具有行动的能力，因为他们是整个社会铁皮屋里孤独的清醒者。到了20世纪，人们开始反思这个问题
+
+屠格涅夫区分了文学史上的两类人：一类是堂·吉诃德式的行动者，为理想而行动，有时不免鲁莽；另一类就是哈姆雷特式的思想者，因不断思索而丧失了行动的力量
+
+因此哈姆雷特反而是个恶魔，一心“显示自己的卓识，以毁灭世界的美（的幻象）为乐”。英国评论者奈特说哈姆雷特是让“一个犯了罪的很好的人继续去犯罪”。人性有弱点、有缺陷，哈姆雷特却坚持人必须完美，只要有了缺陷就要受到惩罚
+
+哈姆雷特》开启了莎士比亚反思普通人性的阶段
+
+整个过程中，雷欧提斯死了，他的妈妈喝毒酒死了，然后他才把叔父杀死，最后自己也中了毒剑身亡，造成了几乎大毁灭的结局
+
+而《哈姆雷特》中多数人都因这一事件死掉了，国王、王后、大臣、恋人、同学、朋友，无论好坏，无论是否无辜
+
+### 第七讲 群体与自我——古典主义的困境
+在笛卡尔之前，欧洲占统治地位的或者是基督教的经院哲学，出发点是权威文本《圣经》，依据的是信仰，内容则是神学；或者是在当时由培根所代表的经验主义，培根在他的主要著作《学术的伟大复兴》中，提出以观察和实验为基础的科学认识理论，这一认识方法后来被称为归纳法。归纳法是当时人们认识世界的主要方式，即先有感受到的经验，然后通过对经验进行适当的归纳，得出概括性的知识。培根就是因观察鸡在雪地里保存的情况，以便总结出冰雪保存食物的知识，结果感染风寒去世的
+
+1610—1643年，路易十三在位期间，在红衣主教黎塞留的帮助下，法国在“三十年战争”中击溃西班牙海军和陆军主力，打败哈布斯堡王朝，成为新的欧洲霸主。路易十四在位时间72年，被称为“太阳王”，是欧洲历史上在位最久的独立主权君主

export_notes/notes_export_846EDA793E1F4238A0FB645367ED2E39.md

@@ -0,0 +1,48 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 12:56
+
+
+## 光耀生命-艾扬格
+
+### text00000
+瑜伽所要探究的是：意志如何与智性及自省意识合作，共同把我们从纷乱之心以及外向感官的奴役中解脱出来
+
+如果我们意识到身体的局限与冲动，我们就可以把它们超越。我们都具有某些道德行为的意识，但是，如果我们想在更深的层面追求禁戒与遵行，我们需要养心，我们需要知足、安宁、冷静与无私等品德
+
+八支，犹如莲花之八瓣，顺次向修行者展现。八支包括外禁戒，内遵行，调身，调息，摄感，止心，禅定，与三摩地，此八瓣共同构成美丽的瑜伽之莲花。
+
+毕竟瑜伽的目标是终极自由；而在终极自由得以实现之前，随着我们自制力、敏悟力以及觉性的提高，我们一定会感受到越来越多的自由；因为我们会越来越能够按照我们所渴望的方式生活：体面而尊严；纯净而诚实的人际关系；善意与友谊；信誉；自强；乐见他人的幸运；面对自身不幸的淡定
+
+禅定无法消除压力，而只有消除压力禅定才有可能。然而我知道，在现代语境中，“禅定”一词常常用于各种形式的情绪压力管理或减压。本书中我将在纯粹的瑜伽意义上使用这个词，即作为瑜伽的第七支；禅定只有在所有其他身心弱点都得到消除之后才可以实现。就技术层面而言，任何身处压力的人，身体虚弱的人，或肺部虚弱、肌肉僵硬、脊柱塌陷、心事不定、精神焦虑、胆小怯懦的人，都不可能达到瑜伽意义上的真正的禅定状态。人们常常以为静坐就是禅定，这是个误解。真正的禅定引导我们趋向觉悟与般若智慧，这有助于我们意识到：我们比我们的自我要伟大得多。为达到禅定的状态，我们先要调身调息、摄感止心
+
+不要让过去的经验在你的心里形成烙印。每次做体式都要有全新的心态和全新的方法。如果你只是重复以前的做法，那你就是活在记忆之中，你就是活在过去。就是说，你不想超越过去的经验。保留过去的记忆意味着：“昨天我是那样做的。”我一旦自问：“今天与昨天是否有所不同？”我就有了进步
+
+瑜伽的呼吸技巧自其源头与效应而言都是禅定式的。这些技巧可分为四个部分，分别是：吸气，吸气后屏息，呼气，呼气后屏息。吸气应该深长、微细、平和而富于节奏。大气中的能盘成分渗人肺泡并恢复生命的活力
+
+我记得有两个学生是一流的芭蕾舞者。他们可以毫无阻力、毫无压力地完成任何体位，所以他们从通向最终体式的过程中学不到任何东西
+
+痛苦是你的向导。当你经历了痛苦，你会变得慈悲。从共享快乐中我们无法学到这一点。
+
+
+后仰可以强健脊柱的内部肌肉，而向前伸展则可以增强其外部肌肉。于是我开始做前屈式，记录时间以获得耐力。我感觉到强烈的疼痛，就像大锤击打在我的背上，而酸痛在练习之后要持续几个小时。我还集中练脊椎扭曲式，增强侧面的肌肉。所有
+
+开始练习瑜伽时，我们身心两面都会体验到痛苦。正如我们必须学会分清正确的身体疼痛与错误的身体疼痛，对于心理的痛苦也要作同样区分。正确的心理痛苦也应该是逐渐的，让我们更强健而不会崩溃。早晨六点起床在上班前练瑜伽会显得令人痛苦，但这非常具有建设性，可以让我们挑战自身的现有极限。但是我们也必须让我们的修习循序渐进。如果你起得太早，比如凌晨四点起床，这会造成你身体的反感，你就无法坚持练习。另外，如果四点起床让你缺乏睡眠，对家人表现出不耐烦，那你就是自私，你正在把痛苦转移到他人身上。我们可以把适当的痛苦当做疫苗，以抵御生命所给予我们的不可避免的痛苦与磨折；但痛苦必须适量。体式的修习可以让我们有机会考察体式修习及生活中的种种障碍，并发现克服的方法。
+
+最后一类为无色，其中行为不落影响，不入轮回。这最后一类就是瑜伽行者觉醒后的行为，他们在世间的行动不会落入化成或因果轮转之系缚
+
+若我们的体式已经较为熟练，而疼痛却在不应出现的时候再次出现，我们应该采取审慎的态度，暂时停止练习，反思可能出现的问题。疼痛只有在身体不懂如何做体式的时候才会出现，这往往是初练瑜伽的情况
+
+如果通过瑜伽的修行我们感觉自己与众不同、高人一等，比别人更纯沽更高贵，那么我们毫无疑问地陷人了停滞，甚至堕落到原有的无知境地
+
+但是，当一个孩子正要冲上大路而汽车迎面飞驰而来，在电光石火的瞬间，你不假思索地将孩子抢出险境；这就类似于瑜伽行者的行为，就是说，那种基于良知良能的行为
+
+人类本能地拒绝变化
+
+禅定（dhyana）是瑜伽的本质内容；在潜在的意义上说，瑜伽的所有层面都有禅定存在，每一层面都要求反思与冥想的状态。禅定是高层次的精神能力，因而需要有身心的准备。学习体式就大有好处。如果我说：“让你的大脑放松。”你可能做不到。如果我让你进人某一个体式，你的大脑就会放松下来，你也会变得安静。这正是瑜伽的魅力所在。如果你做犁式，你的大脑会彻底安静下来。如果你情绪沮丧，你可以做十分钟桥式（setu handha sarvangasana，身体像桥一样拱起），你的低落情绪就会消失，尽管你不明白情绪的转换是如何发生的。这就是以身修心的道理。当痛苦沮丧的心得到疗治，灵性之英华必辉映于身外。
+
+通过瑜伽的修习，我们可以减少让我们苦恼不堪的六大情感困扰：淫欲，傲慢与妄执，愤怒，仇恨与贪婪
+
+我们寻求自由，却执著于枷锁
+
+我们倾向于熟悉的一成不变的生活，我们不愿意接受，甚至不愿意感觉未知的事物。但生活不可避免地在已知与未知之间摆动和变化。所以我们通常未能学会接受变化、流驶的生活
+
+瑜伽并不是要我们抑制享乐。尽情去品味花儿的幽香。瑜伽反对的是心为物役，反对系缚于我们所无法摆脱的行为模式

export_notes/notes_export_8F55F0DEA9B34422766E9C454FE09B45.md

@@ -0,0 +1,41 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 12:57
+
+
+## 古代战争地理枢纽
+
+### 前言
+另外，元末以来火药、火器在军事上得到普遍应用，采取火药爆破和火炮轰城的攻垒战术相当有效，使城堡的防御作用大大降低。因此，蒙古和南宋的襄樊之战以后，内地战争中也再没有发生较弱的一方可以凭借几座城垒和险要地势来长期抗拒强敌，并且最终获得成功，从而使己方的统治得以延续的战例
+> 热兵器时代天堑的作用降低
+
+### 导言
+比起边境战争中的枢纽地区来，豫西、淮南和荆襄在我国战争史上的地位和作用就显得更为重要了
+
+在中国古代历史上，三国时魏与蜀吴联盟的交战，西晋与东吴、东晋与十六国、南朝与北朝及隋的对抗，北宋与南唐、南宋与金朝及元朝的作战、对峙，多发生在淮南、荆襄两地。
+
+那么双方对峙争战的主要区域往往是东西方交界的豫西走廊，它以洛阳为中心，东至荥阳，西达潼关，南至南阳盆地，北抵黄河或延伸到晋南的河东（中）地区
+
+长城以外，沿线多是空旷的草原、荒漠，便于骑兵运动，游牧民族可以发挥机动性强的优势，迅速集结部队，避实就虚，突入边境。像明朝中叶，蒙古铁骑数次兵临北京城下，明末的满洲八旗也几番绕过重镇山海关，穿越长城，横行华北，都没有受到大的阻碍，可见边境枢纽在战争中的影响有限。而内地战争的情况则有所不同：东部地区被山脉、丘陵、河流的纵横分割，大部队的通行要受到陆路、水道的制约，所以战线比较短，控制枢纽地区的一方常常能够利用复杂险要的地势来阻挡强敌入侵
+
+开阔、平坦的“四战之地”，像豫东、冀南、苏北，有利于展开兵力发动会战，却不利于实力较弱的一方组织防御。故此，古代中国的战略枢纽或是设置在山区，像豫西；或是在江河沿线、水网地带，如淮南、荆襄，正是为了利用当地复杂的地形、水文条件，作为天然屏障，使自己先得地利，攻守俱便。
+
+真正决定中国封建王朝、统治民族历史命运的决战，都是在内地爆发的，即所谓“中原逐鹿
+
+荀彧对曹操所言：“昔高祖保关中，光武据河内，皆深根固本以制天下，进足以胜敌，退足以坚守，故虽有困败而终济大业。……且河、济，天下之要地也，今虽残坏，犹易以自保，是亦将军之关中、河内也，不可以不先定。
+
+我国封建社会里，战略价值居于首位的锁钥地点，是被历代兵家称为“天关”“地机”“九州咽喉”“天下要领”的豫西、淮南、荆襄
+
+交通干线是否畅行，也影响着枢纽地区在战争中的地位和作用。汉末三国时期，淮东的中渎水淤塞，不甚通畅，黄初元年（220）曹魏舟师伐吴，退兵过此道时，“战船数千皆滞不得行”[14]，淮阴至广陵、京口地带在军事上的重要性便有所减弱，沟通江淮的水道主要是淮西的淝水、巢肥运河、濡须水，所以魏、吴水师多在合肥、巢湖、濡须一线争战相拒。而宋代巢肥运河堙塞已久，水运不通，故南宋与金、元对峙交战主要在淮南东路和襄阳地区，寿春、合肥的战略地位则大大下降。
+
+东汉定都洛阳，周围虽有崤山、伊阙、黄河环绕，但地域狭小，缺乏防御纵深和作战的回旋余地，位置又在天下之中，道路四通，敌军进犯甚易。所以汉末董卓篡政时，关东诸侯联军来攻，董卓不敢守洛阳，只得焚宫室、挟天子西迁长安，以豫西为前方战场，与敌军相持。隋朝以洛阳为东都，亦数番受到反叛势力（杨玄感、李密、李世民）的长期围攻，几次粮尽援绝，形势危难。唐朝安史之乱时，东京洛阳亦两度失守，为叛军所据。北宋选择了靠近南北方交界地带的水陆冲要开封建都，女真铁骑南下时也轻易地将其包围，终至陷落。究其原因，很重要的一条就是首都设在基本经济区的边缘地带，在战乱时期就不得不充当军事枢纽。把国家的政治中枢推到作战前线，无异于与人争斗时不用手足，而以头相搏，自然是十分危险的。所以顾祖禹在《读史方舆纪要·河南方舆纪要序》中强调不能在“四战之地”（即枢纽区域）建都，他说：“河南，古所称四战之地也。当取天下之日，河南在所必争；及天下既定，而守在河南，则岌岌焉有必亡之势矣。”
+
+和商周春秋时代不同的是，战国以后出现了持久的阵地战和城垒攻守战，守军的粮草、士气若很充足，往往能坚守很长时间。攻方即使兵力占有绝对优势，但因为缺少有效的攻坚手段，也常常师老兵疲，久攻不下。如新莽军队围攻昆阳，北魏大军围攻彭城、盱眙，唐太宗率领重兵围攻高句丽安市城等，皆属此类战例
+
+古代中国北方与南方联系的主要交通干线有三条。甲、由徐州南下，经淮泗口入邗沟（又称中渎水、山阳渎），过淮阴、高邮，至广陵渡长江。乙、自开封（大梁）沿鸿沟南下，过陈（淮阳），沿颍水入淮河，渡河沿淝水过寿春、合肥，经巢肥运河入巢湖，从濡须口或历阳抵达长江。丙、从洛阳南下，经叶县、昆阳、南阳，由襄阳入汉水，经汉口入长江。古代中国南北战争的进退路线基本上是这三条，而且都沿着天然或人工河道，这是因为水运的效率高，省时省力，“一船之载当中国数十两车”[13]。而襄阳、淮阴、淮安、广陵、寿春、合肥等重镇俱在上述三条水运干线上，所以成为兵家必争之地
+
+秦汉至隋唐，政治重心在咸阳、长安所据的关中地区，它通往关东的陆路干线是出潼关，沿黄河南岸走陕县、函谷，横穿豫西山区，过荥阳（河阴）、中牟后分道扬镳，向北方、东南进入开阔的华北、江淮平原。关中通往关东的水路，则是由渭水入黄河，历三门、孟津，到达荥阳，这里是河水与济水（汴渠）分流所在，可顺黄河东下至河北、山东，也能够通过济水、鸿沟进入淮河流域。可见，不论是水路还是陆路，豫西山区都是关西、关东两大经济区域交通往来的必经之途，控制该地在军事上显然具有非常重要的意义。如果关西势力控制了豫西山区，战局不利时可以闭关锁国，使关中无患；有利时可以从那里水陆齐发，进取关东各地。若是关东势力占据了豫西，就等于夺取了关中的大门，使八百里秦川门户洞开，无险可守，像安史之乱和黄巢起义时，潼关一旦陷落，唐朝皇帝就只得丢弃首都长安，逃窜入蜀。关东势力即便只控制了豫西山区的东端——荥阳、成皋一带，也截断了东西方水陆交通的主要干线，“绝成皋之口，天下不通”[12]，使关西军队无法迅速挺进中原，如绕道武关、河东而出，则旷日费时，容易贻误战机。
+
+综合以上原因，交战双方既没有能力派遣大量部队到距离都城较远的边境去长期守卫或作战，又都不愿意在兵车难以驱驰的山川险要地段对阵。所以在春秋以前的战争里，并没有出现两军长期对峙争夺的枢纽地区。
+
+枢纽地区的形成，不仅和军队兵员、物资的交通运输路线有关，也和封建帝国的漕运渠道有密切联系。秦、西汉、隋、唐等王朝建都关中，尽管那里农业发达，物产丰富，但因为是京师所在，人口众多，又有帝室、贵族、百官豪富的奢靡耗费，当地的出产不足以供给，在很大程度上要依靠渭水、黄河转运关东、江南的粮食来弥补。关中以外的几个产粮区，如华北平原、山东半岛、长江中下游平原所产的漕粮由黄河、济水、鸿沟诸渠或汴渠溯流而上，总汇于荥阳，再沿黄河西行，转至关中。因此，豫西、淮南地据漕运路线冲要，控制住那里，可以确保帝京生命线的安全；若是落入敌手，维系京师心脏搏动的输血管即被切断，会引起中央政府的崩溃。
+
+所谓“帝王之兵，所用者不过三万，而天下服矣”[16]。军队人数少，作战地域狭窄，战争持续时间也不长，决定性战役往往是一天之内结束，例如甘之战、鸣条之战、牧野之战，均在都城附近交战，一战失利便邦灭国亡

export_notes/notes_export_B18FCD9F90FD43C2373AE52BAEF9A77C.md

@@ -0,0 +1,390 @@
+# 笔记导出 2025-08-06 13:00
+
+
+## 传统十论
+
+### 《传统十论》再版序
+很多人指出“封建专制”这一概念自相矛盾，因为“封建”本意是一种多元化的贵族制度，它和中央集权的“专制”是不相容的。“封建”就不会是“专制”，“专制”就不可能“封建”
+
+正如亚里士多德所说，一人统治有好坏，他称好的为“君主”，坏的为“僭主”；少数统治有好坏，他称好的为“贵族”，坏的为“寡头”；多数统治也有好坏，他称好的为“共和”，坏的为“民主”
+
+帝国主义国家”很多都是民主体制，而作为其对立面的“遭受帝国主义侵略”与“反对帝国主义侵略”的国家，往往却是实行帝制的。例如19世纪80年代的中法战争，民主制的列强法国侵略了帝制中国，但人们从来只有“法帝国主义侵略中国”之说，而从无“法国侵略了帝国主义的中国”之说
+
+### 序
+实际上作为符号的语词“能指”在历史进程中增添、转换新的“所指”，并不是什么奇怪的事。
+
+### 中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并
+梁启超等人在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？司马光的“天使汝穷”，张方平的“罚用于下”，不是都很咄咄逼人吗？
+
+从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号
+
+于是，如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”
+
+
+而“抑兼并”的直接结果则是国家财政，尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。
+
+王安石把“阡陌闾巷之贱人”看得比“贵、强、桀、大”还可恶，司马光的“贵贱天之分”，都使他们的“统制”与“放任”缺少一个公正的基点。
+
+汉初70年间“开关梁，弛山泽之禁”、经济上最开放的时代，盛行的并不是儒家思想，而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。而雄才大略的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，文化上的专制倒是与经济上的统制同步发展，“无为”的自然主义日益变成“有为”的国家主义
+
+相对而言，儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”，而法家则多主张用刑罚、以行政手段来打击“兼并
+
+根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济（有规范的市场经济）所必需的，也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣—崩溃”往复循环的怪圈所必需的
+
+商鞅认为民贫才会求“赏”，而国富才能给“赏”，两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情，因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论
+(15)
+
+ ，认为百姓富足了便会想入非非，不好治理，只有让他们贫穷才会依赖于国家
+
+到了明代，朱元璋“立法多右贫抑富”
+(10)
+
+ ，着实把当时的“富民”收拾了一番，史称“时富室多以罪倾宗”，“豪民巨族，铲削殆尽”
+(11)
+
+ ，“寄染遍天下，民中豪以上皆破家”。
+
+更常见的是：“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀，而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，于是朝廷轮番用药，在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈，直至危机日重而终于崩溃
+
+中国之所以没有发育出近代经济，甚至历代王朝之所以免于崩溃，并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过分，并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”，甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。
+
+近来有人曾断言，我国王朝的崩溃，都是由于“国家财政，尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这简直是莫名其妙！除了下文将提到的少数例外，多数王朝的崩溃恰恰是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致：秦末大乱也有类似背景
+
+为什么“抑兼并”不行，“不抑兼并”也不行，“抑”与“不抑”交替试之还是不行？因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平
+ ，于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。
+
+无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我、我中有你
+
+ 如在反对王安石“抑兼并”的行列中，司马光的理由是：“贵贱贫富，天之分也”，“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之，若是者必得天刑”。
+(23)
+
+ 苏轼的理由是：绝不能让“品官形势之家与齐民并事”。
+(24)
+
+ 张方平的理由是“罚用于下而不用于上，赏行于上而不行于下”
+(25)
+
+ 。于是他们所说的“不抑兼并”实际上意味着：国家应当放手让权贵们攫取私人财富。而这种攫取同样是“建立在统治—服从关系基础上的分配”，它与市场经济中的自由竞争是风马牛不相及的
+
+不抑兼并”论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者，他们反对“抑兼并”实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”，而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。因此他们常常公然要求凌驾于“齐民”之上的私人特权
+
+由于东汉王朝是在王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预，结果国家赋税之源尽落权豪之家，致使国库空虚、财政拮据成为这个王朝的长期现象，并以此与西汉形成鲜明对比
+
+起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别
+> 起点怎么可能做到公平呢？每个人的出生不同，个人的禀赋也不同。
+
+但倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园，你想农民会接受这样的“竞争”么
+
+### 大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路
+
+ 而法家则鼓吹大共同体本位体制下普遍奴隶制的“平等”，人人为皇上之奴，彼此不得有横向依附，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以度量断之
+(69)
+
+ 。极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来。”
+(70)
+
+ 由此产生了统制经济下的“抑兼并”思想，认为“万民之不治”的原因是“贫富之不齐”
+(71)
+
+ 。因而需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”
+(72)
+
+ ！而这种禁止人民各有其“私”的皇权管制下的“平均主义”其实是最大的不公，即黄宗羲抨击的“以我之大私为天下之大公”。
+
+从共同体多元化立场出发，儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”
+(68)
+
+ 。这虽有违现代平等价值，却与大一统的“编户”必须“齐民”的观念相矛盾
+
+儒家思想本身不是现代化理论，但它作为一种共同体多元化学说对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的
+
+这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”而是以解构中国法家传统为己任的。
+ “新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化
+
+在西方历史上“公民与王权的联盟”要避免公民为王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社会组织为纽带制衡王权
+ （一盘散沙式的人们是不可能制衡王权的），变王朝国家为公民国家
+
+过去史学界有个标准的论点，即商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”，如今史学界仍坚持此种说法的人怕已不多，因为20世纪70年代以来人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”；而人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现秦代法家经济政策的目标是“利出一孔”的国家垄断，而不是民间的竞争。
+
+与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。
+ 众所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。
+> 有意思，太有意思了，秦朝提倡私产，实际上形成了大一统的共同体，为了便于管理。古代罗马的立法制度，实际上是宗族家长制的反而形成的比较完备的公民社会的雏形，这是值得思考的一个问题。
+
+武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。
+ 而“儒家有系统之修改法律则自曹魏始”
+(36)
+
+ 。由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯，以礼入法，礼法合一，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛成为一时潮流，从魏晋士族一直发展到“百室合户、千丁共籍”的宗主督护制，社会精英主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以“德高望重”被地方上举荐的“孝廉”、“贤良方正”之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀土族。这可以说是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代
+(37)
+
+ ，然而值得注意的是：这也正是一个大一统帝国解体，类似于领主林立的时代。
+
+尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极“现代”的感觉。《秦律》中竟然有关于“子盗父母”、“父盗子”、“假父（义父）盗假子”的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；而若是妻有罪，丈夫告发，则妻子的财产可用于奖励丈夫
+(32)
+
+ 。即一家之内父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是乎便出现了这样的世风：“借父耰
+ ，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。”
+(33)
+
+ 这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”犹有过之！难怪人们会有商鞅推行“私有制”的印象了。
+
+秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分“现代”，但这只是“伪现代”
+
+正如识者所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治越益过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。
+
+只是到帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻，并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位
+(44)
+
+ 。民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。到了拜占庭时代，宗族纽带已经解体到这种程度：甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃，而在8世纪前后为不含家族名的希腊式姓名逐渐取代了
+(45)
+
+ 。无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度，以致如马克思所说：个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可把它作为“经典性的法律”来使用。
+
+通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上儒的吏化。近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者，实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩，后来的乡绅更谈不上了。
+
+如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。可是人们却常常忽视：我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占庭时代才最后定形的。而在此之前，古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。
+ 我们曾提到秦时（西汉其实也如此）宗族关系极度淡漠的情况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位
+
+儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威
+ （同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等）而实际上独尊一元化的大共同体；讲的是性善论，信的是性恶论；口头的伦理中心主义实际的权力中心主义；表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。
+
+而是从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织是绝不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society的。
+
+天下英雄（不是天下贤良！）入吾彀中
+
+然而正是在这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦王朝动员资源的能力实足惊人，2000万人口的国家，北筑长城役用40万人，南戍五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共用）70余万人，还有那工程浩大的驰道网、规模惊人的徐福船队……这当然不是“国家权力只达到县一级”所能实现的
+
+这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化
+
+如果相信律文，中国应当是个典型的大家族社会。但实际上中西人口史、家庭史的资料表明：这一时期中国人的平均家庭规模小于西方，更重要的是如前所说，家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。然而另一方面，如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样，那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条，却不但名实相符，而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。
+
+暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更厉害
+
+然而耐人寻味的是：这种家族共同体的解体与家（族）长权的崩溃在拜占庭并没有导致公民权利的发展。相反，拜占庭社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教（东正教）合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了
+
+偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。所有这些因素的综合结果，便造成了中国传统的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义的现象，造成了“中国传统社会是家族本位社会”的误解。
+
+然而近古以来宗族组织的确有“逆逻辑发展”之势，
+ 即市场关系发达的东南沿海宗族盛于江南，江南又盛于华北、内地，清盛于明，明又盛于宋元等，这是为什么
+
+秦汉时代我国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密。汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对“编户齐民”的控驭。
+
+而里的本质不是别的，正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接（即不经村社、宗族等中介）管制，即所谓“闾里什伍”之制。
+
+唐诗中就可以读到诸如“客行野田间，比屋皆闭户。借问屋中人，尽去作商贾”
+(48)
+
+ 这样的情景，除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外，社区几乎是不管的
+
+ 与秦汉（主要指西汉）时实行的强制分异、“不许族居”、“父子兄弟同室共息者为禁”的气氛相应，里—社—单组织都没有什么族缘色彩
+
+中国的“编氓”又的确比外国的“前国家”居民更受制于强权——哪个“前国家”能像传统中国那样逼得国民一次次走投无路而形成周期性的社会爆炸？但说起来，大共同体本位的趋势并非中国传统独有，古罗马向拜占庭的发展亦然：就家（族）内而言，拜占庭的家（族）成员比古典罗马更“自由”；就国民而言，拜占庭臣民却比罗马公民更受奴役，只不过这一趋势在古代中国要更突出得多了。
+
+某个家长“提三尺剑，化家为国”
+(58)
+
+ 而建立起自己的皇权后，就绝不允许别人起而效尤，膨胀“家族”权利
+
+在罗马时代，真正享有充分公民权利的只是少数人（自由公民中的父家长），但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。
+
+20世纪90年代中期以前乡企发展的最重要“优势”，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制
+ ，无论私营型（如温州）还是集体型（如苏南）乡企，在这一点上似乎是共同的
+
+在缺少中央集权专制政体的西方，“民族国家”形成很晚，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。在这种情况下，大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏，从而解放个性，是有着积极作用的。因而公民（市民）可以与王权携起手来反对领主权与村社陈规，而在依附型小共同体的废墟上建立起公民社会的基础：公司、协会、社团、自治社区等。随着这些基础的建立，公民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，用民主宪政的公民国家取代“王朝国家”。
+
+书实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治
+
+如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”（本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟）的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介
+
+苏南乡企从形式看不同于温州的私营乡企，当地宗族关系也远不如浙、闽、粤诸省发达，但就是这样的“集体企业”为什么也只能在“角落”里发展起来呢？显然，这是因为大一统的强控制不仅压抑了个人活力，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带
+
+从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动也是反“儒”而不反“法”，在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义，后来的中国式马克思主义实际上是把这一倾向推到了极端——后来在“文化大革命”中“马克思主义”者发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动便是这一逻辑的结果。
+> 民族主义
+
+传统社会的反近代化机制无疑有儒家色彩的一面，即大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成。但这种反近代化机制更确有非儒家色彩（或曰法家色彩）的一面，即“大共同体”不仅抑制个性，而且抑制小共同体，不仅压抑着市场导向的个人进取精神，而且压抑了市场导向的集体进取精神
+ ，近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其东南一带发达，但公民社会的发育却比南方更为艰难，这无疑是重要原因之一。
+
+专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想张“族权”，更不是支持宗教自治。
+ 朝廷对宗族文化的赞赏是为了压抑臣民的个性，而不是真要培养族群的自我认同
+
+无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进（并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”），而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占庭反而走上了老大帝国的不归路！
+> 所以法制社会所能解决的民主问题
+
+在家乡也由政府（而不是由社区或宗族）的优免政策保障经济利益与政治权势，其“权威资源”完全是自上而下的，其主要角色也只能是“国家经纪”而绝非“保护型经纪
+
+如果不考虑大共同体本位问题，是无法理解这种“小共同体活力”的。但如果想到法家式或拜占庭式的“伪个人主义”之反公民社会性质，那就可以设想，这正是一种“公民与小共同体联盟”以走出传统社会的过渡形态
+
+华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民（非公民）社会”，却是秦汉与拜占庭都有类似之处的。
+ 与拜占庭民法的非宗法化或“伪现代化”相似，秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出
+
+这里的关键在于拜占庭的宗族小共同体纽带与家长权并不是（如近代那样）由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上（成文法的形式结构上）“先进”得很，以致近代法律几乎可以照搬，然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远
+ ：正如牛津大学拜占庭学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占庭法的基础是“广泛的国家保护”；近代法治的本质是法的统治（the rules of law），而拜占庭法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治”（ruled by a sovereign himself subject to the laws he has promulgated）
+(47)
+
+ 。这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格，与其说是使家属成为公民，不如说是使家长从公民沦为了臣民
+
+然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。皇帝专制是恶而“人民”专制是善的观念就此流行。
+
+### 传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织
+北朝至唐宋间的敦煌文书反映的乡村景观，一方面是多姓杂居的编户齐民，另一方面是公共交往空间的非族姓化
+
+国权归大族，宗族不下县，县下唯编户，户失则国危，才是真实的传统。
+
+### 大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路 / 小共同体本位论质疑
+而法家则坚决反对亲亲之说。《商君书·开塞》云：“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱。”于是便有了爹亲娘亲不如领袖亲的价值观，以及为大一统的法、术、势可以六亲不认的法吏人格
+(67
+
+因此法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势，公然宣称“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”
+(31
+
+
+ 而至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势：越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品关系发达的后起之区反而多宗族。从时间看，明清甚于宋元，从空间看，东南沿海甚于长江流域，长江流域又甚于黄河流域
+
+正因为如此，当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变，称为“从宗族社会到公民社会”（From lineage Society to Civil Society） 
+(43
+
+以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外，不存在真正的朋友关系”
+(41)
+
+
+而广东巡抚还提出由朝廷对大族的族产实行强制私有化，以削弱宗族公社的经济力量。乾隆不仅对此表示同意，还旨令在全国各地推行，要求对那些“自恃祠产丰厚”而尾大不掉的强宗巨族进行打击，把各该族祠产业清查后分给族人
+(56
+
+近年来曾有人极言“国家能力”问题，他们断言：我国历代王朝的崩溃，都是由于“国家财政尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这真不知从何谈起。实际上除少数例外（如东汉末）外，我国多数王朝的崩溃都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”极度亢进而使民间不堪忍受之时。秦末大乱正是朝廷集中全国大部分人力物力滥兴营造的结果，隋末、元末的大乱也有类似背景。西汉末（新莽）厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽灭亡时，全国的黄金仅集中在王莽宫中的库藏就达70万斤之巨，其数量据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当
+(53)
+
+ ！而明亡之时按黄宗羲的说法，则是全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十之九”
+ 
+(54)
+
+### 从传统民间公益组织到现代“第三部门”——中西公益事业史比较的若干问题
+在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助
+
+随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。
+
+在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有80％来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49％），为其最大端，以下依次是教育（17％）、福利（14％）、保健（12％）、其他（8％）（Weaver，1967：62— 65）。
+
+但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思
+
+在中国文化中一直存在典章层面
+
+独尊儒术”，维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”，实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，
+ 而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观
+
+专制帝王“以我之大私为天下之大公”
+ （黄宗羲，《明夷待访录》）的结果，使许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的“国家自为兼并”之举
+ ；“均田制”并未保证耕者有其田，却为有权者扩张等级占田制开路；以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政；就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反”的元末民变。事实上历代的民间造反，大都不是在朝廷放任无为的条件下，而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的：从“利出一孔”的秦末，到“五均六管”的王莽，从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”，到宣称“弗以累贫，素封是诛”的明末加派。而
+
+而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击（而不是支持）的。“天高皇帝远，民少相公（官吏）多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在，“废宗主，立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实，而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。
+
+有宗族而无宗教”作为中国特色，但从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大（道端良秀，1967）。尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力，它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理，而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度，能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动，在某种程度上有似于西方的教会慈善基金（杨联升，1984：289）
+
+又据钱穆先生称，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责”，“陶铸圣凡，养育才器……教化之所从出”，如范仲淹、吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占教育一席之地。
+
+中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题
+ ，改革前的旧体制虽号称“大锅饭”，但实际上社会保障的水平是非常低下的，尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障，这是中国农民之所以能主动发起改革（而中国工人与东欧农民则不能）的唯一原因。换言之，中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”，而是“大共同体本位失灵”。同样，中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显，而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论，在发达国家，国家干预问题是个公平与效率两难选择问题，左派（社会民主派）要求国家干预以维护公平，而右派（保守主义者）认为国家干预会妨碍效率，但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此，西方国家是“福利国家”太多了，“自由市场”太多了，所以人们要寻找“既非福利国家，又非自由放任”的第三条道路。而在中国，问题也许在于“福利国家”还不够，“自由市场”还不够，因此，中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性，并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”，但另一方面，也要认识到“政府有效”与“市场有效”
+ ，并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这，是西方的第三部门完全不必操心的。
+
+前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限
+
+在中国现阶段便出现了“有公民意识的（但未必是非政府的）组织”与“（未必有公民意识的）非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域，一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织，
+ 并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动［康晓光，1997（a）、（b）］；另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象，它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签，但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品
+ （秦晖，1995）
+
+### 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
+我国中央集权帝制创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。
+ 到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，
+ 儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。
+
+为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。
+ 一般来讲，法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的“能吏”，甚至雷厉风行的“酷吏”的。然而在性恶论下，吏太能权太重事功太盛又会让朝廷感到难以控制。于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制
+ ，即所谓“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。这与所谓用人不疑的儒家观念是相反的。这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以致十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。不过从另一方面讲，这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时，也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约
+
+那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”
+(8)
+
+ 的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”。应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论
+(9)
+
+ ，也不同于现代公民文化的最关键之点。
+
+换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景：即臣子故作腐败状，以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉；后者如宋太祖“杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马，而放弃政治抱负。
+
+例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。
+
+原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了
+
+法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场
+ ：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”
+(19)
+
+ ；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”
+(20)
+
+ 。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。
+ 于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。
+
+法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央财政部门做官等，此外还有亲属回避、师生回避。回避制与考试制在非民主政治中对吏治应当说是能起到好作用的，起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。
+
+亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”
+(10)
+
+ 显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”之类的“民本思想”
+
+例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制很快变成了既不“中”也不“正”
+ ，“上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。
+
+所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。
+ 雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧宦”，认为他们比贪官还坏。
+
+这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制
+
+ 具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先
+
+从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。
+ 这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下地按伦理标准征召“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。
+
+抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。
+
+事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。
+ 仅就从“性恶论”中产生权力制衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方。甚至比现代西方政治都更强调事权的分割（如果不考虑维护君权还是维护民权这种本质的区别而只从形式上看的话）。
+
+我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。
+ 任何文化都有“思想家的理想主义与现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐、投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。
+
+多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中”是完全不同的。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的），然而“百代皆行秦政制”，制度对人们行为方式的影响绝不亚于典籍。
+
+汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。
+
+这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”
+(30)
+
+ 法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。
+就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”
+(31)
+
+ ，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是，难得糊涂、玩世不恭的态度之中。
+
+有了这样游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。
+ 在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症，甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。
+
+在传统中多数情况下就“内圣”而言，儒的实际地位未必赶得上法、道，用明儒王夫之的话说：“其上申韩者，其下必佛老。”一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。但人们并不是傻子，那些成仁取义殉道存德的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹，那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知，那些“操守虽清”却奴性不足，只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书呆子不仅多灾多难，有时还被公开批判为只知“洁己沽誉”而受惩戒
+(32)
+
+ 。不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，与儒家的道德说教形成了鲜明对比。
+
+### 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路 / 绪论：“儒”与“吏
+
+ 官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位还低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不如现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。
+
+臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也”。
+(23)
+
+于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。法家采用极端的反宗法措施：“不得族居”
+(15)
+
+ 、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。法家鼓励“告亲”，禁止“容隐”，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧；媳妇生了男孩便得意扬扬，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”
+
+
+庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
+(29)