作者：Jean-PaulSartre)
他们的共同点只是认为存在先于本质——或者不妨说，哲学必须从主观开始。
裁纸刀的本质，也就是使它的制作和定义成为可能的许多公式和质地的总和，先于它的存在。这个样式的裁纸刀或者书籍就是靠这样在我眼前出现的。我们这样说是从技术角度来看世界，而且我们可以说制作先于存在。
所以每一个人都是藏在神圣理性中的某种概念的体现。
这种思想到处都碰得见，在狄德罗的著作里，在伏尔泰的著作里，甚至在康德的著作里。人具有一种人性；这种“人性”，也即人的概念，是人身上都有的，它意味着每一个人都是这个普遍概念——人的概念——的特殊例子。
人首先是存在——人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。
如果存在真是先于本质的话，人就要对自己是怎样的人负责。所以存在主义的第一个后果是使人人明白自己的本来面目，并且把自己存在的责任完全由自己担负起来。
所以我这样既对自己负责，也对所有的人负责；我在创造一种我希望人人都如此的人的形象。在模铸自己时，我模铸了人。
首先，我们说痛苦是什么意思呢？存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。
耸肩膀，并且回答说：“并不是人人都这样做。”但是说实话，一个人应当永远扪心自问，如果人人都照你这样去做，那将是什么情形；而且除了靠自我欺骗外，是无法逃避这种于心不安的心情的。那个说“并不是人人都这样做”从而为自己开脱的说谎者，在良心上一定很不好受，原因是他的这一说谎行为无形中就肯定了它所否定的事情的普遍价值。
陀思妥耶夫斯基有一次写道：“如果上帝不存在，什么事情都将是容许的。”这对存在主义说来，就是起点。的确，如果上帝不存在，一切都是容许的，因此人就变得孤苦伶仃了，因为他不论在自己的内心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的东西。
当我说人是被逼得自由的，我的意思就是这样。人的确是被逼处此的，因为人并没有创造自己，然而仍旧自由自在，并且从他被投进这个世界的那一刻起，就要对自己的一切行为负责。
再者，正如纪德(12)说得好，一种伪装的情感，一种真挚的情感，两者是很难区别的。
当笛卡儿说“征服你自己，而不要征服世界”，他基本上也是这个意思——即我们不应当怀着希望行动。
这是否意味着我将采取无所作为的态度呢？不。我首先应当承担责任，然后按照我的承担责任行事，根据那个古已有之的公式：“从事一项工作但不必存什么希望。”这也不等于说我不应参加政党，而只是说我不应当存在幻想，只应当尽力而为。比方说，如果我问自己：“这样的社会理想有没有可能成为现实呢？”我没法说，我只知道凡是我力所能及的，我都去做；除此以外，什么都没有把握。
今天，无产阶级在俄国起的作用是它在任何别的国家都没有能达到的；只要这样，我可以钦佩它，并且认为它是个好的例子。但是我无法肯定这会必然导致无产阶级的胜利：我只能把我限制在我见到的一切里。我也不能肯定那些战友在我死后将会继承我的事业，并把工作做得尽善尽美，因为那些人都是有
但是实际上，而且在存在主义者看来，离开爱的行动是没有爱的；离开了爱的那些表现，是没有爱的潜力的；天才，除掉艺术作品中所表现的之外，是没有的。普鲁斯特的天才就表现在他的全部作品中；拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中，此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧，而这部悲剧恰恰是他没有写的呢？一个人投入生活，给自己画了像，除了这个画像外，什么都没有。
梦、期望、希望只能作为幻灭的梦、夭折的希望、没有实现的期望来解释人；
当一个人说，“你除掉你的生活之外，更无别的”，
这话的意思就是说，一个人不多不少就是他的一系列行径；他是构成这些行径的总和、组织和一套关系。
世界上没有懦弱的气质这样东西。有的人的气质容易紧张；有的人贫血；有的人感情丰富。但是贫血的人并不因此而是个懦夫，因为使人成为懦夫的是放弃或者让步的行为；而气质并不是一种行动。一个人成为懦夫是根据他做的事情决定的。
这种构成人的超越性（不是如上帝是超越的那样理解，而是作为超越自己理解）和主观性（指人不是关闭在自身以内而是永远处在人的宇宙里）的关系——这就是我们叫做的存在主义的人道主义。之所以是人道主义，因为我们提醒人除了他自己外，别无立法者；由于听任他怎样做，他就必须为自己作出决定；还有，由于我们指出人不能返求诸己，而必须始终在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种特殊（理想）的目标，人才能体现自己真正是人。
存在主义的无神论并不意味着它要全力以赴地证明上帝不存在。毋宁说，它宣称就算上帝存在，它的观点也改变不到哪里去。并不是我们相信上帝的确存在，而是我们觉得真正的问题不在于上帝存在不存在；人类需要的是重新找到自己，并且理解到什么都不能使他挣脱自己，连一条证明上帝存在的正确证据也救不了他。
因为归根到底，我即将试图向你们阐明的这门学说，其所以令人感到恐慌——可不是吗——就是它为人类打开了选择的可能性。
我们说存在先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来——然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开头人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是存在主义的第一原则。而且这也就是人们称作它的“主观性”所在，他们用主观性这个字眼是为了责难我们。但是我们讲主观性的意思除了说人比一块石头或者一张桌子具有更大的尊严外，还能指什么呢？我们的意思是说，人首先是存在——人在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西，并且感觉到自己在这样做。
人为了把自己造成他愿意成为的那种人而可能采取的一切行动中，没有一个行动不是同时在创造一个他认为自己应当如此的人的形象。在这一形象或那一形象之间作出选择的同时，他也就肯定了所选择的形象的价值；因为我们不能选择更坏的。
不管什么人，也不管碰上什么事情，总好像全人类的眼睛都落在他的行动上，并且按照这种情况约束他的行动。
今天，无产阶级在俄国起的作用是它在任何别的国家都没有能达到的；只要这样，我可以钦佩它，并且认为它是个好的例子。但是我无法肯定这会必然导致无产阶级的胜利：我只能把我限制在我见到的一切里。我也不能肯定那些战友在我死后将会继承我的事业，并把工作做得尽善尽美，因为那些人都是有自由意志的，他们到了明天将自由决定那时候的人将会怎样。明天，在我死后，有些人可能决定建立法西斯主义，而别的人可能变得很懦弱，或者松松垮垮，听任他们为所欲为。
而且在存在主义者看来，离开爱的行动是没有爱的；离开了爱的那些表现，是没有爱的潜力的；天才，除掉艺术作品中所表现的之外，是没有的。普鲁斯特的天才就表现在他的全部作品中；拉辛的天才就表现在他的一系列悲剧中，此外什么都没有。为什么我们要说拉辛有能力再写一部悲剧，而这部悲剧恰恰是他没有写的呢？一个人投入生活，给自己画了像，除了这个画像外，什么都没有。
在自由存在（free being）(13)——作为自我承担责任，作为存在选择其本质——与绝对存在之间，没有什么区别。在作为绝对的、暂时局部化了的——局限在历史上——存在与普遍可理解的存在之间，也没有任何区别。
那些躲避这种十足的自由，假装正经或者用决定论为自己开脱的人，我将称之为懦夫。另外一些人，企图证明他们的存在是必要的，而实际上地球上出现人类只是一种凑巧——这些我将称之为小人。
人可以作任何选择，但只是在自由承担责任的高水准上。
自由选择,而不是被某种生存意志裹挟着 我有些厌恶人用来赞美自己的人道主义。那就是《恶心》(7)中人们期待那个自学成才的人来强调的问题。我历来拒绝这种类型的人道主义，我现在仍然如此。
如果有人把存在看作是完美的封闭的全体（totalities），在我们的时代就不可能有人道主义。恰恰相反，如果有人认为这些前期人身上有某些原则是合乎人性的，我的意思是指能使这种前期人成为人并预先防止构成前期人的存在的胚芽，然后根据眼下迫切的原则来思考个人对个人的种种关系，这样我们才能把它叫做一种人道主义。那主要是同别人的关系的道德。这是一个道德的主题，等到人将来成为人的时候，它仍将存在。这样一个主题能产生一种对人道主义者的肯定。
我的老年不是一种——就其本身而言——教我懂得一件什么事情的东西。教我懂得一些事情的是别人对我的态度。在别人看来我已经年老这个事实，是说明老了。老年是由别人所经验到的关于我的一个现实；他们看到我，说我是老年人，他们对我和和气气，因为我快要死去了，他们还对我很尊敬等等。正是别人才是我的老年。你不妨注意这一点：尽管你以掩藏自己的存在而谈论我这种方式参与这次对话，我们仍然是在一起进行的。
主观主义一方面指个人的自由，另一方面也指人越不出人的主观性。
这就是“听任”的涵义，即决定我们存在的是我们自己。而随同这种听任俱来的就是痛苦。
我给你们陈述的这种学术恰恰和这种态度相反，因为它宣称除掉行动外，没有真实。确实，它还进一步补充说：“人只是他企图成为的那样，他只是在实现自己意图上方才存在，所以他除掉自己的行动总和外，什么都不是；除掉他的生命外，什么都不是。”
就气质而言，胡塞尔在现代哲学家中是位卓越的反现代主义者。他是古典理性主义的热情倡导者，他的惟一的和崇高的目标，就是把人的理性建立在比过去更为恰当和更为全面的基础上。可是，由于执着于哲学必须摈弃先入之见，才能注意到实际具体的经验材料，胡塞尔就使哲学的大门突然向丰富的存在内容敞开，而这些内容正是他的更加激进的信徒们要加以发掘的。在其后期的著作里，胡塞尔的思想甚至踌躇而缓慢地转向海德格尔的论题。这位伟大的理性主义者被徐徐地拖回了“地面”。
所有这些哲学家的共同点和中心点，就是宗教的意义及宗教信仰是因人而异的。他们每一个都彻底地考察了宗教问题；其思想表现出来的信仰或对信仰的否定，多少会使那些随俗从众沿着“外在”道路步入“教堂”的人们感到困惑，是完全可以想见的。
过去一百多年，哲学发展已经显示出一种引人注目的内容拓展，一种趋于直接的与定性的、存在的与实际的事物的进步方向，用阿·诺·怀特海借用威廉·詹姆斯的话说，就是趋于“具体与适当”。哲学家们不能再像英国经验主义者洛克和休谟那样，试图用简单观念和基本感觉构建人类经验。人的精神生活不是这样一些心理原子的镶嵌图案，而哲学家墨守这种信念如此之久只是由于他们用他们自己的抽象概念取代了具体的经验。因此怀特海自己，虽然作为一个柏拉图主义者几乎不能同存在主义者相提并论，然而当他把哲学本身规定为“批评抽象概念”——为把精神气球拖回实际经验地面作不懈努力时，他也就分享了内在于现代哲学的这种一般的存在主义倾向。
杜威坚持现代哲学家必须与整个古典思想传统决裂，这样，他就也是沿着现代哲学的一般存在主义方向运动的。
在他的结构松散、基础不甚扎实的整个哲学背后，隐藏着一股亲切的鼓舞力量，这就是：相信在人类经验的所有部分中，一切事物都不是从天上掉下来的，而是从地里长出来的。思想本身只是完全生物学上的人为了应付环境而进行的踌躇不决、搜寻摸索的努力。人之作为束缚在地球上和时间中的生物的形象贯穿杜威的著作中，在一个意义上恰似它之贯穿于存在主义者的著作中一样。
实证主义的人是一种稀奇古怪的生物，他住在一个由他发现的在科学上“有意义的”事物组成的光明之岛上；至于普通人天天生活并同他人交往的整个周围地带都被投诸外界的“无意义的”黑暗之中。实证主义简单地接受了现代人的支离破碎的存在，并且构建出一种哲学来强化它。
神学体系，毋宁说是种坚实的心理基质，这基质环绕着个体从生到死的全部生活，以圣礼和仪式把一切普通的和特殊的事务都囊括起来，并使之神圣化。
而艺术史也反复地告诉我们：艺术摹拟只会产生“模仿文章”。艺术杰作是从人的灵魂里涌现出来的，而灵魂也像自然中的一切别的事物一样总在渐进演化，因此，它是绝不可能重复的。
历史绝不会允许人在任何总体意义上开倒车。而且，我们的心理问题也不可能经由倒退到过去状态来解决；因为在那个时候，这些问题还不曾出现。另一方面，
然而，只要信仰坚定，人性中的非理性因素就能得到认可，并在人的总体机构中占据中心地位。
几个世纪以来，新教和资本主义携手并进，蹂躏并重建地球，征服新的大陆和领土；而且，总的说来，还似乎以胜利者的姿态证明这地球本身就是热忱和勤奋可望报偿的理想的幸福地。
封建主义是具体的和有机的，在这种制度下，人总受到土地意象的支配；而资本主义在精神上却是抽象的和算计的，并且割断了人同土地的联系。
资本主义在我们时代，在地球的广大地区，已经让位于一种由国家接管过来的完全集体化的形式，这个事实并没有改变有关的人的基本问题。这种集体化，如果再加上一个为野蛮警察组织所支持的国家神秘人物，就变得更其激烈了。集体化的人，不管他是共产主义者还是资本主义者，都依然只是人的一个抽象的片断。
现代人对自己在干的事情说不出个所以然，这是无关紧要的，只要他能够顺当有效地运用那些抽象观念就行。
机械技术向前迈进的每一步都是沿着抽象方向迈出的。这种驾轻就熟地生活在异常抽象水平上的能力，乃是现代人力量的源泉。凭着这种能力，他改变了这个星球，消除了空间距离，并使世界人口增加到三倍。但是，这种能力和人们的其他方面一样，也有其否定的方面，这就是现代人在陷入实际焦虑时，无根、惘然若失以及缺乏具体感受的空寂感，便一齐向他袭来。
新闻界既然正在成为一种精神的王国——正如基尔凯戈尔在一个世纪前以惊人洞察力所预言的——便能够使人们越来越多地靠二手信息处理生活。
更有甚者，通俗报刊的活动范围现在已经延伸到先前视为文化要塞——宗教、艺术和哲学的领域里了。每个人都装了一脑袋袖珍文摘四处乱逛。新闻事业越是有能力和现代化，它对民众心理——尤其是像在美国这样的国家——的威胁也就越大。
我们已经讲过，现代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来，但是时至今日，他的这种力量感却转向了反面：人在他能够发动但控制不住的“旋风”面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。
战争、经济危机以及政治动荡都使他认识到，他自以为安全可靠的那个人类世界，竟如此脆弱！他领悟的东西实际上始终在那里，隐藏在甚至最健全的社会的表层下面；它的真实性并不因为是其出于一个混乱而灾难的时代而稍有减少。但是，只要人不是被逼，不得不面对这样一条真理，他就决不会这样做的。
在这个时期到来之前，宗教曾经是包容着整个人类生活的机构，提供给它一个意象和符号的系统，使它能表达自己达到精神整体的渴望。
启蒙时代的人曾预言，理性将无止境的胜利扩展到社会生活的各个领域。但是，在这里，理性已经受挫于它的对立面，受挫于层出不穷又预料不到的实际事物——战争、经济的危机与脱节、群众里的政治动乱。再者，在一个官僚化的、非个人的大众社会里，人的无家感和异化感更趋强烈。他已经开始感到，甚至在他自己的人类社会里，他自己也是局外人。他被三重地异化了：不仅对于上帝、对于自己是个陌生人，而且对于提供他物质必需品的庞大社会机构也是个陌生人。
最糟糕又最终极的异化形式（事实上其他形式都导致它），乃是人同他自己的自我的异化。
事实上，存在主义的全部问题，都是从这种历史情势展开的。异化和疏远对人生基本的脆弱性与偶然性的感触；理性面对深层存在的无力；虚无的威胁，以及个人在这种威胁面前的孤独与无遮无蔽状态。
人的因素超出机器：数学像人的任何生活一样永远是未完成的。
艺术是一个时期的集体的“梦”；如果我们有眼力，我们便能从这梦幻里最清楚地追溯出这个时代的特征。
艺术并不是一个纯粹的有意识的意愿和有意识的设计问题，而艺术家即使改变他的观念（甚而接受庸人的观念）也不会成为生活在另一时间地点的另外一种人。说到底，惟一本真的艺术是那种具有无法规避力量的艺术。
时间因此也就变成了一种更其无情、更其绝对的实在。“有时间性”是现代人的视界，一如“永恒”是中世纪人的视界一样。现代作家已经如此专注于时间的实在性，用一种
现在，画家甚至完全没有对象也行：他画布上的彩色形状本身就是一种绝对的实在，或许比假想的场景、伟大的战役——曾是传统油画的合适题材——还更加实在。因此，我们最终达到了“原始艺术”（粗陋的、未加工的、粗野的艺术）。它不仅企图废除在崇高和平庸之间的严格区别，而且还要废除美与丑之间的严格区别。这种风格比较有趣的耕耘者之一画家迪比费(19)说：
一个简单持久的事实对人也会有高度的价值，这使我很震惊。例如，一个人窗外每天展现的悲惨街景，随着时光的推移竟能最终在他生活中产生重要作用。我常常想，一幅画能够企求的最高目标，就是在某个人的生活里发挥这样的功用。
在弗朗兹·卡夫卡(22)的小说中，主角是个代号，姓名的起首字母；诚然，一个代号迫不及待地要找出他自己的地位和责任——这些都不是先天提供给他的，而他到死还是没有找到它们。
如果我们由于机遇或命运而陷入极端情势——也就是说，远离了常态、常规、公论、传统和安全事物，我们便会受到虚无的威胁。
约伯和上帝之间的关系，用马丁·布贝尔(7)的话说，是一种一个“我”和一个“你”之间的关系。
柏拉图对理性这样异乎寻常的强调本身就是一种宗教冲动。
柏拉图认定真正的存在、“真正的实在”同理念是一码事，他的其他一切观点都是由此推演出来的。例如，艺术处理的既是感觉对象，即个别事物，则它所处理的也就只是阴影，因而它本身也就是一种非真理的形式。
如我们所见到的，柏拉图的思想重视永恒甚于暂时，重视共相甚于个别，重视理性甚于人非理性的另一半，这意味着找到了“真正的实在”。在所有这些评价中，它都是深刻地反存在主义的，因为它是一种关于本质而非关于存在的哲学。然而，就其哲学思维活动基本上是个人拯救手段的概念而论，它又是存在主义的。
他从头到尾是个雅典人，这意味着他对政治生活的兴趣最大，人的所有别的兴趣都从属于它。
对柏拉图这个雅典人来说，所有形而上学思辨都只是人类热情寻求理想国家和理想生活方式的工具，简言之，是寻求人的救赎手段的工具。
康德的伦理学说，永远不要把另一个人当作手段，而要当作目的。
我可以说，“我爱我的母亲爱到同她呆在一起的程度”，但只有我真正同她呆在一起时才能这样说。我要估量这种感情的深浅，只有付诸行动，以行动来说明和肯定我的感情的深浅。但是如果我再援引这种感情来为我的行动辩护，那我就是卷进一种恶性循环。
把思想同理性这样耸人听闻地对立起来，有违我们全部文化的传统要旨。海德格尔不是个理性主义者，因为理性依靠概念、心理表象发挥作用，而我们的存在却避开了这些东西。
我们用“Being”意指“任何存在者的去存在”；下面我们将恪守这条建议。）
存在一旦只被理解为存在者（beings）或事物，它就成了一个最一般最空洞的概念：照圣托马斯·阿奎那所说，就是“理解的第一个对象，是理性设想事物时所设想的东西”。
在胡塞尔看来，现象学是这样一门学问，它企图不带任何使人糊涂的预设概念或假设性的思辨推想，去描述经验给予我们的东西。他的格言是“面向事物本身”，而不是面向我们预先造好了的概念。
按照他的见解，将来最重要，因为人总是筹划达到那个领域，而且他还在那个领域确定他自己的存在。
所有这些东西，其意义都源出一个更基本的事实：即人是这样一种存在，他尽管是模糊地和半自觉地，但却始终是历史地领会着而且也必定历史地领会着他自己的存在。
无论在印度或中国，还是在这些文明所产生的哲学里，真理都不是被放在理智中的。恰恰相反，印度与中国的圣贤们所坚持的正是其对立面：也就是说，人只要还被禁锢在他的理智里，他就不可能获得真理。
诚然，他的确显现了值得赞赏的支配事物的能力；但他支配的是存在物而非存在，他从来没有接触到过存在。
当今时代的人，技术人，是笛卡尔式的人的末代后裔，但是却没有笛卡尔对清楚明白观念的热情。
像笛卡尔一样，技术人也面对着他世界里的对象，除了拥有那种为了控制它们工作需要揿那个按钮的知识外，再没有必要也没有能力跟它们发生亲密的关系了。
真正的思想，扎根于存在的思想，它同时就是一种感谢和回忆的行为。
那无法从一个人身上取走的实质性的自由，基本的和终极的自由，就是说一声“不”。这是萨特的人的自由观的基本前提：自由就其真正本质而言是否定的，虽然这种否定性也是有创造力的。
对于才华横溢、年轻有为、第二次世界大战前就教过哲学的萨特来说，笛卡尔是特殊的英雄——如果算不上行动人生上的英雄，也是个思想上的英雄。
因为当真正的危急关头，或许没有一个法国人或者说没有一个法国思想家能够有办法不成为笛卡尔主义者的。笛卡尔和法国抵抗运动——法国抵抗运动中的笛卡尔——这些就是打开萨特显得纷繁复杂的整个哲学之门的简便钥匙。
自为”挣扎着要变成“自在”，以期获得那种属物的磐石一般不可动摇的坚实性。
虽说一般民众都把萨特的名字看做存在主义的同义语，但他这位存在主义哲学家竟不曾讨论过几乎所有存在主义者一向最热心讨论的首要问题，即不仅属于理性而且还属于人的真理问题。这实在是个绝妙的讽刺！
萨特向民众大肆宣扬他的存在主义的“牌号”是一种新的人道主义，是完全能自圆其说的。同任何一种人道主义一样，它也教导说，人类的正当研究是人，或如马克思所说，人类的根本是人。(9)但是，它也同任何一种人道主义一样，没有主动提出过下面这个问题：什么是人的根本？为人寻根的活动，如我们所见，在近150年来一直吸引着思想家，并且使诗人们感到不安，但萨特却没有介入这种活动。他任凭人无根无基。这可能是因为萨特本人是都市知识分子的精英——或许是我们时代最杰出的都市知识分子，但是却还是带有这类知识分子不可避免的异化。他似乎呼吸着现代都市及其咖啡馆、郊区和市井的空气，仿佛人再无别的家园似的。
那隐藏在论战背后的是马克思主义的人并没有正视的阴影：萨特把他的革命活动基于自由选择，马克思主义者则基于一种客观历史过程，前者承认人的不可让渡的主体性，后者则把人归结为处于一个过程中的客体。
在这两种情形下，无论以何种方式进行选择都必然是困难的；因为人，作为本性可疑的生物，是无法自鸣得意、心情恬静地固守着他最后的承诺的。
因为在实际生活上，美国人不仅是非理性主义的，甚至是反理性主义的。美国人作为一种新的人类类型的魅力，他不讲究精美但求方便的实用主义，他的天真自然及对经验的开放性，这些全都让他感到恰到好处，其所以会如此，完全是由于他天生不善思索。两个最伟大的美国当代作家——海明威和福克纳——之所以成为优秀的艺术家，乃是得力于他们驾驭物理事实的力量，而不是由于他们对观念和微妙心理有什么深刻的把握。
技术是理性主义的一种物质化身，因为它源于科学；官僚政治是理性主义的另一种化身，因为它旨在对社会生活进行理性的控制和安排；而这两者——技术和官僚政治——一直在越来越有力地支配我们的生活。
因为问题恰恰在于每个时代都不相同：每个时代在其所允诺的和所威胁的这两个方面都是独特的；而且有时灾难也确实发生了。
由于在史前史和潜在无意识方面缺乏欧洲人那样的根，美国人在意识方面，尤其是在实用意识方面，表现出一种令人羡慕的自由和灵活性。
马克思把他的注意力转到了社会问题上，设想人实现其充分人性道路上的惟一障碍，就是资本主义制度。这方面，他只是附和了启蒙思想的乐观想法：既然人是一个理性动物，则妨害他圆满实现其人性的惟一障碍就必定是客观的和社会的。共产主义，遵循马克思，因此总是表现出一种奇特的两重性：在理论上对人性抱着最天真的乐观看法，而在实践上却对人类持最疑心的态度。
控制自然、驾驭万物的集体努力，要求一些人有权驾驭其他一些人；这项运动到头来就把下层人只当作物看待，因为它的思想很久以来就已抛弃了所有承认人的个性及其主体性的范畴。
完整的人若是没有诸如死亡、焦虑、罪过、恐惧和颤抖以及绝望之类很煞风景的事，也就不再完整了；
我们在启蒙运动上的根子扎得太深了，不然的话，我们早就离开了它，也正因为如此，我们总觉得人生中这些很煞风景的方面就像复仇女神——我们总想逃避的敌对力量——似的。当然，逃避复仇女神最简易的方式，我们想，大概就是否认她们存在这一招了。
从胡塞尔提出“面向事物本身”这句箴言到现在许多年过去了。他的这句箴言是在规劝哲学家们去更靠近点经验源泉。不过，哲学家们要做到这一步，却是非常困难的，因为当他们开始经验时总是带有太多的理智成见。然而，艺术家在这方面要好得多。因为关注经验毕竟是艺术家以之为业的事。
对于实证主义者来说，存在之所以不是一个概念，乃是因为它太空洞、太稀薄了，因而最终是无意义的；对于基尔凯戈尔来说，我的存在之所以不是一个概念，乃是因为它太稠密、太丰富、太具体了，因而不能够由一具心理图像充分地加以表象。
基尔凯戈尔虽然就其哲学底蕴而言与康德大相径庭，但在这里的目标是十分确定，这和康德一模一样：如果存在不能够是一个概念，那么，很清楚，它就不能还原成本质，而且也不能要求本质先于存在。
基尔凯戈尔以存在的名义向本质提出的抗议，完全超出了这个直接目标，其实是对西方哲学内的整个柏拉图传统提出的疑问，因为这个传统总是力图把存在看做本质的摹本、赝
在这里基尔凯戈尔直接指向那隐藏在关于存在是不是一个谓词的辩论背后的真正有重大意义的问题：归根到底，问题不在于我们能否把我们的语言装备起来，使“存在”能够或者不能够成为一个可允许的谓词（其实以其中任何一种方式都能把它装备起来），至关紧要的是我们如何对待存在：我们是来公正地把它看做一个原始的和不可还原的事实呢，还是不知怎么地把它变成本质的一个鬼影般的替身。
罗素说，存在就是满足一个命题函项，恰如一个数字可以满足一个既定方程一样。在这两种情况下，存在都被理解为由本质派生出来、推演出来的。存在者由于本质而存在。
抽象的字眼如光荣、荣誉、勇气或神圣，比起具体的乡村名字、街道编号、江河名称、部队番号以及日期来，简直是一种亵渎。
但是，它还有更加重大的历史意义：我们可以把它看做是现代文学和艺术的一个宣言、一篇檄文，号召人们与所有空洞无物的抽象概念决裂、摧毁那种感伤情绪。
事实上，他最大的贫困便是不知道他是多么贫困，而且只要他在重复着过去时代的空洞理想或宗教辞藻，他自己就不过是一个传声筒而已。
即使存在主义的哲学还不曾形成，我们也可以从现代艺术中获悉，一个新的激进的人的概念正在这个时期发挥着作用。
这种力量和贫困间的强烈对照虽说令人不安，但是其中也有一些使畏惧过大的物质力量的人们稍感安慰的东西，就如获悉独裁者是个酒鬼或者具有常人所有的弱点，似乎会使他稍许多一点人性似的。
阿诺德十分清楚地指出，这两种文化类型的区别根源于行与知之间的差异。希伯来关心实践，希腊人则关心知识。正确的行为是希伯来人终极关切的事，而正确的思想则是希腊人终极关切的事。尽义务，讲良心，是希伯来人生活的首要事情；而对于希腊人来说，首要的则是智力的自发和聪明的运用。因此，希伯来人高扬道德的优点以为生活的内容和意义；希腊人则使它们隶属于理智的优点。
尼采不到一个世纪前几乎是第一个看了出来：希腊人并不是凭空产生出他们的悲剧的。希腊悲剧是从对人生苦难和邪恶的敏锐意识中产生出来的。
希伯来文化的着重点是献身，是人对自己有死的存在（同时是肉和灵），对他的子孙后代、家族、种族和上帝的热情介入。对希伯来思想来说，一个人如果不关心这些介入，他就只会成为现实存在的人的苍白的幻影。
在希伯来人看来，理性的地位，毋宁用约伯朋友们的又蠢又狂的胡言乱语作为典型，他们的争论从未触及到问题的核心。理性和逻辑都是蠢人引以自豪的东西，并没有触及生活的终极问题。
毋宁说他获得知识是凭借肉体和血液，躯体和内脏，凭借信任、愤怒、慌乱、爱心和恐惧，凭借他对他的理性永远认知不了的“存在”的热情执着的信仰。这种知识，一个人只有在生活中才能获得，而不能凭靠推理，而且或许到了最后，他甚至还是说不清楚它是个什么。
英裔美籍哲学家怀特海曾经说过，“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已。”
柏拉图是由于改宗而开始其哲学生涯的。这确乎是一种存在主义的发端。传记作者告诉我们，他原本打算做个戏剧诗人，但是他年轻时同苏格拉底相遇以后，便烧掉了全部诗稿而献身于智慧的追求，而这也正是苏格拉底舍身追求的。
亚里士多德告诉我们，理性是我们人格中最高的部分：人真正说来就是理性。因此，一个人的理性，就是他的真正自我，他个人身份的中心。这是以最严格最强有力的措辞表达出来的理性主义——一个人的理性自我是他的真正自我——这种理性主义迄今一直支配着西方哲学家的观点。
一位罗马诗人说过，“幸福的是能够知道万物原因的人”。因而，最幸福的就该是能够知道万物终极原因的人了。
然而，如果我们认为人的存在是彻底有限的，而且如果人的理性以及它所能产生的知识被认为和人的存在的其他部分一样有限，那么，对最高级的人是理论的人这样一种观点，我们又该怎么看呢？这样一来，人类知识体系之为封闭的和完成了的可能性，以及整个存在最后包容在一个见解里的可能性，便都无影无踪了。
即使科学不停顿地继续研究上一千年，它也不可能给我们揭示出万物的终极理由。
因此，我们虽然身处我们的时代却必须像尼采首先做的那样，从一个不同的角度回到希腊人那些陈旧而显然幼稚的问题上：哪一个高级些，科学还是艺术？谁最高贵，理论的人还是实践的人？是圣徒？还是艺术家？信仰的人还是理性的人？古希腊的理论生活理想几千年来一直塑造着西方人的命运，如果人的心目中不再出现古希腊“伟大的存在链条”的景观（即一个经理性安排好了的、从头到尾都是理性可以理解的宇宙），那么，哲学家们自己能够提出什么样的堪与古希腊那“伟大高尚”的理论生活理想相媲美的人生目标呢？
不能把信仰描述给彻底理性的心灵，就像不能把色彩的观念传达给一个盲人一样。
圣奥古斯丁的存在主义在于他之作为一个宗教心理学家的力量，这在他的《忏悔录》里表现得最鲜明最引人注目。
正如奥尔特加－加塞特所说，人没有任何本质，只有一个历史。这是人不同于物的主要方面，物确实具有固定的本性或本质，它们一劳永逸地永远“是其所是”。
现在，与数学推理相关的圆，是一个他永远不可能在黑板上画出的圆；它之不能被画出来，是因为它从来不曾进入存在；它在时间之外因而是永恒的。它也因此从来不曾进入现实的物理空间。在它是无时间的同样意义上，它也是无空间的。在柏拉图看来，所有的理念因此也就构成了一个超越时间、变化和存在的绝对实在王国；而存在只不过是本质的影子般的摹本。
我们无须多少想象力就可以看出，一个人如果持这样一种哲学立场，他对生命的态度就会完全彻底地着上柏拉图偏见的色彩。柏拉图的全部著作，他的整个哲学，其实都是由本质先于存在这个根本信念的种种后果推演出来的，这条信念适用于人类经验的各个领域，适用于政治、伦理、美学，甚至适用于对肉体生命定罪。
柏拉图的学说是对我们现在所谓“本质主义”哲学的古典的和真正原型的表达，本质主义是主张本质在实在性上先于存在的。
西方哲学史就是本质主义和存在主义之间的一场漫长的冲突，这有时是清楚的，但更经常的是隐蔽的和含蓄的。而且，情况似乎是这样：从这个历史以柏拉图发端的那个阶段起，本质主义就总是占上风。
我不是我的本质，因为我若是我的本质的话（即如果本质和存在在我身上是同一的话），则就会是存在就是我的本质，那我就会永远不死了。因此，对一切偶然的存在物（凡存在物都是有生有灭的）来说，存在永远不能同本质合一。
笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨全是具有自己明说的数学癖好的哲学家，因此很可能他们会觉得主张本质高于存在的哲学很合口味。数学家迷恋于本质的无时间的自我认同，因此总是自发地倾向于这种或那种形式的柏拉图主义。
存在与本质，至少当我们就其在人的实际生活中来看待它们时，是相互渗透的。
哎呀！时间是属于我们的本质的。我们对这个事实的简单承认（这是无历史意识的中世纪人绝对承认不了的），是如此根本，乃至它开掘了一条横在我们与中古历史之间的一条鸿沟。
在帕斯卡尔的世界里，信仰本身成了一种更加孤注一掷的赌博，一种更加大胆的跳跃。
萨特的读者一直抗议他的心理学太病态，或太“肮脏”，因而可能只代表当代巴黎颓废学派，幸好他们还可以考察一下帕斯卡尔：他们将会发现，他对我们普通人命运的看法，每一点都和萨特一样尖酸刻薄，又一样冷静客观。
人们靠“习惯”和“旁骛”这两帖特效“止痛剂”，来逃避对这个问题的切近考察。人或是追逐跳动着的皮球，或是唆使猎狗追逐逃窜的猎物，或是他利用迷宫般的社会诡计和娱乐活动来追踪这“球”和“逃窜的猎物”，不管怎么做，只要他设法自我逃避就行。或者，这位好公民已悉心安于“习惯”，为家室所累，工作很稳定，不必看他打发日子的性质，也不必看每天如何埋葬掉遗忘的希望或梦想，第二天早上醒来又如何重复过去那种日渐萎缩呆滞的生活。“习惯”和“旁骛”这两者，只要它们在起作用，就会使人看不到“他的虚无，他的孤独，他的机能不全，他的软弱无能，以及他的空虚”。宗教是这种令人绝望的病症的惟一可能的疗方；这种病症不是别的，就是我们普通的总有一死的存在本身。
如果我们以几分像悖论的方式来说的话，那就是他太聪明了，因而成不了一个专业哲学家。要他接受缓慢而吃力的任何学院哲学训练，会可怕地束缚他的惊人的智力；而且，无论如何，为要获知他作为一个人最终需要知道的东西，他也根本无须接受这样一种训练。在这个方面，他同基尔凯戈尔和尼采很相似，这两位哲学家都超出了哲学而能够从外面来看哲学，就他们两个的情况来说，是从宗教和艺术的观点来看哲学，而就帕斯卡尔来说，则是从科学的观点来看哲学。基尔凯戈尔和尼采都受到过专门的哲学基础训练，然而帕斯卡尔所受的教育却是科学的和人文的。
说整个柏格森的哲学实质上早已包容在帕斯卡尔用来阐述这种基本区别的几页纸上，也不算言过其词。
帕斯卡尔实际上已经看到的是：人本身是个具有矛盾和两重心理的生物，纯粹逻辑是永远理解不了的。这是哲学家们当时还没有理解的东西。
海德格尔经过博学而勤奋的解释，才表明康德的人的理性局限性学说，实际上是立足于我们人的存在的有限性的；但是，早在3个世纪之前，帕斯卡尔就清楚地看到了，我们理性的虚弱乃是我们整个人类处境虚弱的一部分。首先，理性达不到宗教经验的核心。既然帕斯卡尔很少运用形式哲学，他对形式神学或理性神学用得也就更少了，因为理性神学的至上任务是为上帝存在编造理性证明。帕斯卡尔认为，这些证明是离题的：今天它们看来对我们有效，可是明天就不然了；而且，如果我们把救赎推延到这些证明都令人满意之时的话，则我们将会永远踌躇不前。
正是在这里，帕斯卡尔发出了他著名的高声呐喊，“不是哲学家们的上帝，而是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。
但事实却是，这些证明只可以说服那些想被说服的人，而说不服那些不想被说服的人，因而实际上也就根本不是什么证明。
不管我们对这些经验的可靠性有些什么想法，对帕斯卡尔来说，这种来自天国的闪电无须任何证明：它是属于生命本身的而非理性神学的层次。
没有一个作家比帕斯卡尔更有力地表达出这种处于人类存在核心的基本偶然性，一种随时都可能把我们意想不到地猛掷进非存在中的偶然性。死亡并非按约定正点降临。虚无观念直到这时在西方哲学中都还根本没有起过什么作用。在希腊哲学刚刚发轫时，巴门尼德就告诫人们不要遵循非存在之道，他说，这是因为非存在甚至不能够被思维。在经院哲学时代，虚无已经成了一个纯粹概念性的实存，一个处于思想所及的最边远区域的空洞抽象的观念。但是，对帕斯卡尔来说，它不再是一个抽象概念而是一种实际经验。在他存在的某个时刻，虚无突然地并且猛烈地出现在他面前。
在海德格尔和萨特引进他们的佶屈聱牙的术语以定义人的偶然性的所有范畴之前很久，帕斯卡尔就已经看到，出生本身对于个人来说，就是最初的偶然性，因为它意味着在“这个”时间里，“这个”地方，由“这一”对双亲，在“这个”国家出生；所有这一切都是蛮横给予的事实，他的生命必须试图以它们为根据。
我一想到我的生命短暂绵延，前前后后都淹没在永恒中，我所充塞的，甚至我看得到的空间也极其渺小，淹没在我一无所知、也不知道我的无限浩瀚空间；这使我很恐怖，并且对在这儿而非在那儿，为什么是现在而非那时，也惊讶不已。
理性在数学和物理学方面所赢得的巨大胜利，暗示着它不可避免地要扩大到人类经验所有其他领域，以驱散古代迷信的阴云：它扩大到法律、社会风俗、政治和历史等领域。“进步”的观念不仅被宣布为一个事实，而且也被宣布为一条历史规律。人性的完美是通过理性的普遍应用实现出来的。
尼采悖论式地表达了同样的洞见：“人类必须变得更善些和更恶些。”
既然他不去自杀，那么浮士德何以再生呢？这时，墨菲斯托菲里斯出现了。浮士德同这恶魔签约，从一个骨瘦如柴的老学者变成了一个容光焕发的美貌少年。这同布莱克所宣扬的解决人类活力问题的办法一样：地狱与天堂联姻，和自己的恶魔签约；或者用尼采的话说，就是为了达到超越善恶的那一点，使自己的善同恶结合，因为这是它们两者的源泉——渴望着生与长的自我。
俄国作家中最有价值的，是他们对生活的直接把握，对文学形式与象征的技巧和做作极端鄙视，这些形式和象征的技巧之类，在法国诗人中，已经成为他们耗尽精力专心从事的事情了。
这个国家极其落后，这一点固然会使有教养的俄国人心中郁积一种深刻的自卑感，但同时也会使他们面对西欧及其全部文雅精美事物滋生一种过分自负的优越感。西方虽然代表了启蒙，可是俄国却有广袤的空间，泥淖，目不识丁的农夫，以及古老的教会，至少她依旧同古老的母亲大地保持着联系。而俄国的斯拉夫派(13)，坚信他们的民族有充当救世主的使命，能够如他们今天所做的那样唾弃西方的没落。“
在莫斯科和彼得堡文化圈子放射出来的一小片亮光的外面，俄国乃是一片住着原始农民和不学无术绅士的无边荒原。
他们自己作为知识分子的存在同俄国巨大、畸形、落后的社会躯体其他部分的存在之间，有着尖锐的矛盾；也正是由于这一点，他们才能够把这种矛盾看做是整个启蒙运动文化的一个中心矛盾。
如果把托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的这种感受只看做是俄国民族主义的表现，或者把它看做是俄国自卑感本身转化成优越感，都是不对的。毋宁说，是俄国的状况把这些人放到了这样一个位置，从这里他们能够见到一种威胁确实在那儿存在着。
习惯和常规是罩在我们存在头上的巨大帷幕。只要它们安稳地处于适当的地位，我们就无须考虑生活的意义。它的意义似乎充分地体现在日常习惯的胜利中。然而，当社会结构崩解时，人便被猛地推到了外面，离开了他曾经主动接受的习惯和规范。在那外面，他的追问开始了。俄国人被推进到西方启蒙运动的“寒冷空气”中，又由于这个运动提出了理性、进步和自由主义等诸多理想，他便发现他的古老宗教成了亟待解决的热点问题。
没有一个哲学传统并不必然地意味着没有一种哲学的启示：俄国人虽然没有哲学家，但他们却确实有陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰；而且这种取代或许并不完全是一种损失。
像他被囚禁在西伯利亚监狱这样一种体验，处于整个欧洲文化人道主义传统之外，倒可望产生出那个传统不曾产生的关于人的知识。古典主义者，或理性主义者，虽说曾用亚里士多德的人是理性动物的定义武装过，但是在看到这样一场人性的混乱纷扰之后，也没有一个能够依然保持他的原有信念。陀思妥耶夫斯基在曾与他生活在一起的罪犯们身上看到的，正是他最后终于在人性的中心点上所看到的：矛盾，爱恨交加，非理性。
启蒙运动的改革家们，梦求一个完美的社会组织，他们忽略掉的东西，陀思妥耶夫斯基以一个小说家的慧眼全都十分清晰地看到了：这就是说，随着现代社会变得更加组织化，并因此变得更加官僚政治化，它就在它的各个接合部积聚起地下室人一类的地位卑微的小人物，他们表面看来捉摸不透，实质上却是一群受挫和怨恨的怪物。
这个故事描述的，是陀思妥耶夫斯基自己被判死刑交行刑队准备执行枪决后又被改判缓期执行的事，它内蕴着一种终极的肯定：面对死亡，生命具有绝对的价值。死的意义恰在于它对这种价值的启示。这样一种观点就是关于死亡的存在主义观点，它后来为托尔斯泰在他的《伊凡·伊里奇之死》的小说里，也为海德格尔在其一整套哲学体系里作过精心的阐述。
我们也可以同样正当地说，他生来若不信奉托尔斯泰，就会信奉陀思妥耶夫斯基。如果说陀思妥耶夫斯基是位从人的精神的至高点和深层刻画它的变态和病态、惊厥或痉挛的小说家，托尔斯泰相形之下则是正常的和有机的人的精神的最优秀的肖像画家
然而，这种观点后来改变了，到了晚年，《卡拉马佐夫兄弟》竟成了托尔斯泰的床头读物，一部他一遍又一遍地没完没了地读下去的书。
这种真理恰恰在于他们现在更直接地“面对生活本身”站着。他们敞向存在的东西；如果我们为它寻求一个哲学名称，则我们能够达到的最接近的，便是海德格尔对真理的描述：真理是向存在的敞开。
托尔斯泰本人要是听到斯宾诺莎的议论，一定会表示愤慨，加以嘲弄；后者在这个问题上的观点在哲学传统中是相当典型的，他说：“自由人从来不思考死，而只思考生”，(14)仿佛一个人在不思考死的情况下就能思考生似的。
托尔斯泰说，生活的意义，如果有的话，就必须在这些普通的灵魂里面去寻找，而不是到这人种里的大智者里面去寻找。无论有什么样的终极意义，它总是生命的而非理性的。一介农夫正由于其无知而比博学的圣彼得堡的专家学者更加明智。
对于思想家，就如对于艺术家一样，生命中算得上重要的，不是他所遭遇的感人奇遇的多寡，而是那生命的内在深度，一旦生命有了深度，甚至最平常、最不足道的事件也可以产生出某些伟大的东西。
他确乎忧郁，《日记》里充满了悲叹、眼泪和自伤。但是，日记如果不是用来倾诉衷肠又是为了什么呢？一个人教养良好便可望抑制当众哭泣与悲叹，但是还能指望他在写日记时仍旧戴着他的社会假面吗？基尔凯戈尔最不寻常的地方，在于他发出的悲叹、淌下的眼泪从来不曾模糊了他的视线，使他看不到自己追求的目标：从来还不曾有人像他那样严格地坚持他自己的真理路线。
他想到，既然每个人到处都在忙于使事情容易些，或许也需要有人使事情变得更难点；现在生活已变得这般容易，致使人们滋生了重新召回困难的想法，而这可能就是自己的事业和命运。
古代的苏格拉底为他的雅典同胞扮演牛虻的角色，刺激他们意识到自己无知；同样地，基尔凯戈尔也告诉自己，他发现自己的使命就在于对一个时代的安逸的良知提出困难；这个时代自命不凡，对它自己的物质进步与理性启蒙深具信心。正如苏格拉底是一只古代的非基督教的牛虻一样，基尔凯戈尔要成为一只现代的基督教的牛虻。
一个人如果不实际地在爱，即使他知道“关于”爱的一切，则我们通常还是不把他说成爱者。事实上，他爱得越多，他对任何一种“关于”爱的理论的信任就可能越少。对苏格拉底说来，哲学是一种生活方式，而他也就以这种方式“生存”。既然他不宣称自己有任何哲学理论，他也就不曾以哲学教师的身份接受过薪俸。他只能以身为教，而基尔凯戈尔从苏格拉底身教中学到的东西成了他自己思想中根本的因素：这就是说，存在同关于存在的理论不是一码事，恰如一张印好的菜单和实际的一餐饭在营养方面，其效果不是一码事一样。
这爱者会对关于爱的理论比对所爱之人更加倾心，更加迷恋，从而也就不再去“爱”。
对理性及其力量的过分夸张，原本是几乎所有先前哲学家所特有的职业缺陷，黑格尔不过是对之作了更加大胆的表达罢了。这种用魔术变出存在，就像魔术师从帽子里变出兔子一样，黑格尔之所以能够完成这种戏法，全凭借他的著名的辩证法，也就是马克思后来使用而在社会和经济史上造成毁灭性结果的工具。
如果黑格尔看出并且承认他实际上已经超越了基督教，则这个问题就会完全改观，而我们也会听任整个黑格尔体系不受挑战地作为一种高尚的智力游戏，一种对辩证法精湛技巧的充满活力的表演。
因此，所有现代实证主义都从康德的学说得到启示，把关于存在的所有思考（照这个学派所称谓的便是形而上学）作为无意义的东西加以抛弃，因为存在并不能以一个概念描绘出来，因此关于它的思考永远无法达到任何确定的观察结果。
我存在；而我存在这个事实作为一种实在是如此非使人相信不可，它又如此包容一切，以致我的任何一个心理概念都不能明显地把它再现出来；但它显然是一件生死攸关的事实，没有它我的所有概念都将是空洞无效的。
实证主义与存在主义（我们只讲这两个学派）的差异可以简单地看做是对康德关于存在不能是一个概念这一观点的不同反应。
基尔凯戈尔之前的哲学家们已经对“我存在”这个命题作过思辨，但是只有他才注意到他们淡忘了的一个至关紧要的事实，即我自己的存在对我完全不是思辨问题，而是一种我个人热情介入的实在。
当基尔凯戈尔放弃了丽琪娜，从而永远地放弃了他所渴求的常人生活的慰藉，他也就遭遇到了他自己的存在，他这种存在的实在性比任何一个概念的实在性都要猛烈和有力。同样地，任何一个人只要他决定性地选择了或是被迫选择了，也就是作出了关乎终生（从而也就是关乎永恒，因为我们只有一次生命）的选择，他就经验到了他自己的作为处于思想之镜以外的某种东西的存在。他遭遇到他存在这个“自我”，不是由于思想的“超然”状态，而是由于选择的“介入”及精神病苦。
生活固然有鲜花，但也杂草丛生，因此把整个生命都押在快乐瞬间的人，在追求它们时便必定会铤而走险，就如唐璜(5)在追求新的情妇时总是铤而走险一样。
基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们，对基督教存亡攸关的，是我们自己的永恒幸福，而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。
对伦理阶段的这种突破（如果确有突破的话），同陀思妥耶夫斯基笔下的拉斯科尼可夫和尼采所倡导的有何区别？他们说，超级的个人或超人为提升自己的力量随心所欲地突破任何道德规范都是正当的。差别在于基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性：受召突破伦理的个人，自己首先必须服从伦理的一般概念；而且这种突破，当其受到召唤去突破的时候，是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。只有一条原理能够保证突破伦理的正当性（如果它是正当的话），它对于基尔凯戈尔的存在主义哲学，对于他的基督教信仰都是极为重要的，这条原理就是个体高于普遍。（这也意味着个体始终比集体有较高的价值。）普遍的伦理规范，正因为是普遍的，便不能整个地包容我这个具体的个人。
也就是说，我是一个具体的存在者，我的存在绝不可能完全纳入任何一个普遍概念乃至一个普遍概念体系。
圣经》说，“恐惧上帝是智慧的开始”；而对现代人说来，在这种恐惧之前先有一道门槛，这就是我们借以开始成为自我的那种恐惧和战栗。
一旦我们消除掉恐惧的震颤，消除掉因畏惧而生的汗毛直竖，或者由敬畏而生的颤抖，我们也就完全失去了神圣的情绪。
博学的神学家也许拥有全部所谓理性神学的真理，能够证明和反驳各种命题，而且一般而言还能够以最好的方式辩证地坚持自己的主张；然而在他的心里，上帝却可能已经死了或者从来就不曾活过。另一方面，一个目不识丁、对正式神学一无所知，甚至无法确切说出自己信什么教义的农夫，却仍然可以是宗教的。
严格地讲，主观真理不是我所拥有的真理，而是我所是的真理。
从海德格尔起，哲学家们才开始思考基尔凯戈尔区分主观真理与客观真理的底蕴。
这种严肃性同资产阶级的或官场的正经毫不相干，萨特曾用“下流胚”来讥笑这种虚夸自负而实际无足轻重的人物。这是一种质朴坦诚的严肃，属于终于达到自己中心的人，他也因此最后能够全身心介入他的生命筹划及其所引起的一切。这种人在“永恒的眼光”下生存，因此他在瞬间所干的事也是绝对真实的。
尼采，这位热情而虔诚的无神论者，坚持必须由一个宗教组织即教会来维持这群绵羊和平恬静，这就把他自己置于基尔凯戈尔的极端对立面；陀思妥耶夫斯基在“宗教大审判官”的故事里可以说是辩证地包括了基尔凯戈尔和尼采这样两个极端。真理就在于在基督与宗教大审判官之间永恒的张力里。如果没有基督，宗教组织就是空洞的和罪恶的，但是如果没有组织作为缓解它的工具，则个性荒漠的极端痛苦会使大多数人无法生存下去的。
根据神话，狄俄倪索斯自己也曾经为泰坦神族撕成碎片，所谓泰坦神族就是指那些地下世界的无形力量，他们总是同奥林匹斯山上受过教化的神处于交战状态。
哲学家们的一切体系都只不过是他们各自的个人表白而已。
他把自己投放到这样的情势里：对于整个人类而言，上帝确实死了，而他也分享了与全人类共同的命运，而不只是战胜那些信仰者了事。《
如果把上帝当做一个其存在须加证明的形而上学的东西，那么，罗素那样具有科学精神的哲学家们所主张的观点，就必定是正确的：永远无法对这样一种东西的存在作出经验的证明。因此，上帝必定是原始的、孩提般的心灵执着信仰的一种迷信。
尼采的观点已经产生了很深广的影响，以致今天在日常价值评估中，我们实际上是生活在一个后尼采的世界里；在这个世界里，精神分析学家有时发现有必要告诉病人他“应当”更加放肆、更加自私才对。
道德本身对它自己心理动机的缠结视而不见，而尼采则在他的一部最有影响的书《道德的谱系》里昭示了这一点，指出，归根到底，唯有权力欲和怨恨的驱使才是道德的本源。
尼采自己在谈到陀思妥耶夫斯基时曾经说过，他是惟一的一位他自己曾从之学到一些东西的心理学家；这个评论非常真实，而且它的意义比尼采自己觉察到的还要深刻些。
要成为一个完整的人——用中国人的话说就是一个完人——西方人可能须学会收敛浮士德精神。一点平庸气质或许是人性里必不可少的稳定因素。
在海德格尔看来，现象学的意思就是试图让事物替它自己讲话。他说，只要我们不强迫它穿上我们预先造好的概念的“紧身衣”(2)，它就会把它自己显现给我们。
海德格尔提出的重大主张是：真理首要地并不属于理智，而是恰恰相反，理智的真理其实只是一种更基本的真理观念的派生物。
正是由于回到埋葬在希腊语言里的真理的原始意义，海德格尔使他的理论一跃而超越胡塞尔现象学的框框。胡塞尔依旧扎根于笛卡尔的观点，这是近现代哲学的流行观点，然而，海德格尔思想的全部意义却在于努力战胜笛卡尔。
根据海德格尔的看法，存在本身意即站在自身之外，超越自身。
如果设想有一个磁场，它的中心没有磁石这样一种坚实物体，人的存在就是这样一种场，不过，在它的中心也没有任何精神实体或自我实体向外辐射。
海德格尔能够说出他想要说的关于人的存在的一切而既不用“人”也不用“意识”，这意味着在主体与客体之间，或者说在心灵与肉体之间曾经为近现代哲学挖掘出来的鸿沟，要是我们不挖掘的话，本来是没有必要存在的。
我们生活于这个前哲学的日常世界里，即使淡忘了这一点的笛卡尔和休谟也不例外；在这个世界里，我们之中没有一个人是一个同外部对象世界相对的私有的“自我”。我们之中甚至没有一个人是一个“自我”。我们人人都只是众人中的一个，是我们的同学、同胞、社团的许多名字中的一个名字。我们存在的这种日常的公众的性质，海德格尔称之为“一个人”或“常人”。(4)“常人”是不具人格的公众的生物，我们中的每一个甚至在他是一个我、一个实在的我之前就是“常人”了。常人在生活里具有这样那样的身份，我们可望他以这样那样的方式来行动，做这种事，不做那种事等等。
因为成为“常人”要比成为一个自我引起的恐怖少一点，所以现代世界惊人地增加了自我逃避的种种手段。
不仅如此，在每一种心情或感情中，我还突然发现我自己此时此地处在我的情势里，在我的世界中。“Dasein”，如我们所已见到的，意即在那儿或此在——或许照我们在英文里更加通常的说法，是在此时此地——而在每一种心情中，我都以一定方式达到此时此地的我自己。
我们就是某种欢乐，悲哀，恐惧。心情像酵母一般，使我们的整个存在活跃起来并且弥漫其中。
在这个摆在他面前的、在光明中展开的世界里，万物都处于无遮无蔽的状态（也都处于遮蔽状态）；但是无遮蔽，或无隐秘，在海德格尔看来，就是真理；因此只要人存在着，他就总是存在于“真理”中。（但同时，由于他是有限的，他也就必定总是存在于“非真理”中。）这样，真理与存在就始终是一起给予的，这简单的是因为在人存在的那一瞬间，一个拥有万物的世界便在他周围展开了
在有些情况下，我发现其实根本不值得给以反驳，因为这些观念一传入我的耳朵，我就觉得荒谬。是某种无声的不赖言传的领会，某种似乎可以说是植根于我骨髓里的真理感，使我知道我听到的不是真的。
领会存在于我们睁开眼睛观看世界的动作里，一旦我们掌握不了领会这种基本形式，我们在思想上就成了无根的了。
这种有意义的、“说着话”的沉默告诉我们，声音和标记并不构成语言的本质。
如果他不再扎根于这种沉默，则他的全部言谈就都成了喋喋不休的废话。 这种语言研究跟现在在美国、英国正在流行的种种语义哲学很不相同。
上的标记之所以能够变成语言，只是因为人在其存在范围内，总是处于语言之中的。这看起来很像悖论；但是，这同对海德格尔的其他思想一样，要理解他的意思究竟是什么，我们就不得不抛弃我们通常的思维习惯，而让自己看到事物的本来面目，也就是让事物本身被看见而不是以现成的概念横暴地蹂躏它。 两个人正在一起谈话。他们相互领会，但他们有时却陷入沉默，而且是长时间的沉默。这种沉默也是语言；它可能比任何语词都讲得更加流利顺畅。他们以心情相互协调；他们甚至可能深入到我们前面所见到的处于清楚发音层次之下的那种领会。这三项——心情、领会和言语（这里是无声的言语）——因此是相互交织，合而为一的。这种有意义的、“说着话”的沉默告诉我们，声音和标记并不构成语言的本质。这种沉默也不只是我们闲谈的间断；它毋宁是一个生存者同另一个生存者的基本的协调；全部语言，如声音、标记和筹码等，都由这种协调产生出来。只是因为人有这样沉默的能力，他才能够有真正的言语。如
如果他不再扎根于这种沉默，则他的全部言谈就都成了喋喋不休的废话。
就在于我们的存在本身扎根于其中的领会。
存在是一切存在物得以显现的场景——而这意味着声音或印在纸上的标记这样一些存在物也是如此。
人们在他们讲话发声之前就存在于“语言之内”了，因为他们存在于一种相互领会的场景之内；这场景说到底不是别的，正是存在本身。
海德格尔的语言观本来还可以对我们研究形式语言和逻辑的逻辑学家的种种讨论有所启发；因为依据这种语言观，我们可以指出：语言和逻辑任何形式化的尝试，都必须预先假定有一个领会得以在其中发生的语言场景。
根据海德格尔的观点，只有把我的死亡带进我自己，本真的存在对我才有可能。在受到这种内在的死亡天使震动之后，我就像伊凡·伊里奇一样，不再是不具人格的和社会的众人中间的一个了；我就自由地成为我自己了。把死亡带进我们自己，虽然十分可怖，倒也是一种解放：它使我们从那可能席卷我们全部日常生活的、琐碎事务的奴役状态中解放出来，从而给我们展开本质的“筹划”，借此我们便能够使我们的生活成为仅属个人的、有意义的自己的生活。海德格尔把这种状况叫做“向死的自由”或“决断”。
人的本质的有限性不是在它的边界被经验到，而是可以这么说，是在他的存在的真正中心被经验到的。他是有限的，因为他的存在弥漫着非存在。乍一看，这完全像是个悖论；而我们的理性，由于把自己严格放在矛盾律的基础上，所以领会不了它。但是，我们自己，作为存在着的存在者，当陷入焦虑的心情时，当非存在的虚空在我们自己的存在里展开时，就能够完全充分地领会到它。
这一说法最重大的意义之一是它告诉我们：人的真理也总是掺有非真理。在这里我们已经尽可能远地离开了黑格尔和启蒙时代的哲学家，这些人曾经希望把全部真理统统封闭在一个体系里。
毋宁说，时间就在他之中；他的存在彻头彻尾、彻里彻外都是时间性的。他的心情，他的操心和关切，他的焦虑、罪感和良心——这一切都浸透着时间。构成人的存在的一切都不能不根据人的时间性——“尚未”、“不再”、“此时此地”——加以理解。
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