作者：周濂
在古希腊时期，所谓僭主，意思是指“不通过世袭、传统或是合法民主选举程序，而是凭借个人的声望与影响力获得权力，来统治城邦的统治者”。照此标准，俄狄浦斯无疑是僭主，他虽然不是借助暴力欺诈而是借助理性获取王位，但依旧不具备传统意义上的统治合法性。
，俄狄浦斯的悲惨人生，在普通人看来是任意性与偶然性在作祟，在神的视角里，则是向神定的秩序与必然的法则的回归。
德国学者约亨·施密特（Jochen Schmidt）认为，公元前429年和公元前427年的两场瘟疫，以及长达27年的伯罗奔尼撒战争给雅典的政治与宗教造成了深远的心理影响：“一方面它促成了怀疑和玩世不恭……另一方面，在这多灾多难的几年里，许多人逃到旧宗教里面去。”索福克勒斯代表的就是后一类人。
《俄狄浦斯在科罗诺斯》就在试图传达这样一个信息：既然理性化的努力注定失败，那就让我们泰然接受这个命定失败的结局，既然神的意志人类无法理解，那就让我们泰然接受神的安排。这正是古希腊悲剧精神的要义所在：“它接受生活，是因为它清楚地看到生活必然如此，而不会是其他的样子。”
俄狄浦斯荣登忒拜王位的过程象征了理性对于神启、血统和传统的胜利，而他的最终垮台则被视为理性主义的失败，意味着对知识与力量过分自信的人所遭到的“存在意义上的失败”。在古希腊的神话和诗歌中，有太多英雄人物遭受到这种“存在意义上的失败”。普罗米修斯、阿伽门农、俄狄浦斯，莫不如此。
在结束这一讲之前，我想请你们和我一起重温德尔菲神庙上最著名的三条箴言：“认识你自己”，“凡事勿过度”，以及“生存与毁灭就在一瞬间”。其中，第一条箴言宣告了人类终其一生的命题；第二条箴言告诫人类要克服本性上的僭越冲动，始终恪守在永恒固定的界限之内；第三条箴言则再次重申了《僭主俄狄浦斯》中“第四合唱歌”中的警示： 凡人的子孙啊，我把你们的生命当作一场空！谁的幸福不是表面现象，一会儿就消失了？不幸的俄狄浦斯，你的命运，你的命运警告我不要说凡人是幸福的。
历史上最著名的智者叫作普罗塔戈拉（Protagoras，约公元前490年—前420年），他在开班授徒之前，会跟学生事先协定，学生先付一半学费，剩下的一半等学生打赢了第一场官司以后再付，而如果第一场官司打输了，那么证明老师教学效果不佳，剩下的那一半学费就不用交了。可问题是，有一个学生毕业之后既不出庭打官司，也不交剩下的学费。普罗塔戈拉等了很久，终于耐不住性子，就向法院提起了诉讼，师徒对簿公堂。在法庭上，普罗塔戈拉跟他的学生说：“如果你打赢了这场官司，那么按照合同，你应该付我另一半的学费；如果你输了，那么按照法庭的裁决，你也应该付给我另一半学费。总之，这次官司无论输赢，你都得付我另一半学费。”谁知道他的学生针锋相对地反驳说：“如果我打赢了这场官司，那么按照法庭的裁决，我不需要付你另一半学费；而如果我打输了，那么按照协定，我也不必付给你另一半学费。所以，无论输赢，我都不必付给你学费。
我一直认为，那些在辩论赛上口若悬河的人就是智者派的现代传人。事实上，普罗塔戈拉就是第一个创办辩论比赛的人。
哲学的目的是寻求真理，因此就必须要找到区分真与假、对与错的标准，智者派却引入了相对主义，他们选择双重标准，不追求真理而追求输赢，这当然会遭到哲学家的激烈反对。
希罗多德在《历史》中讲过一个故事：波斯国王大流士曾经问希腊人，给他多少钱可以让他吃自己父亲的尸体，希腊人的回答是，多少钱也不可以；然后他又把吃自己双亲尸体的印度人叫来，问给多少钱才能答应火葬他们的父亲或者母亲，印度人的回答是，给多少钱我也不会这么做。讲完这个故事，希罗多德引用了诗人品达的一句话作为总结：“习惯是万物的主宰。
普罗塔戈拉最著名的命题就是：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”相比于“神是万物的尺度”，“人是万物的尺度”无疑具有进步性，它意味着人文主义的兴起，对传统秩序形成了强有力的冲击，代表了某种进步的力量。德国哲学家卡西尔就曾经高度评价智者派，认为他们“以一种新的精神突破了由传统的概念、一般的偏见和社会习俗所形成的障碍”。
苏格拉底（Socrates）生于公元前469年，死于公元前399年，他是雕刻匠和产婆的孩子，土生土长的雅典本地人。在他壮年的时候，经历了雅典民主制最为辉煌的时刻，他的后半生则亲历了长达27年的伯罗奔尼撒战争，目睹了雅典民主制的盛极而衰。
我们的确常常混淆大事与小事——在菜市场买菜的时候斤斤计较，股市里投钱却一掷千金；在单位里为了职位升迁和奖金多少斤斤计较，对影响收入的各种税收政策和法律却事不关己高高挂起；每天忙着美容健身和养生，对自己灵魂的健康却漠不关心
20世纪最伟大的哲学家维特根斯坦也说过类似的话，他说：“我们觉得，即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及人生问题。”也许正是出于同样的考虑，苹果公司的创始人乔布斯才会说：我愿意把我所有的科技去换取和苏格拉底相处的一个下午。
“真正重要的不是活着，而是活得好。活得好意味着活得高尚、正直”
让我们重温苏格拉底的那句名言：“未经考察的人生是不值得过的人生。”但是，我想接着苏格拉底的话往下说：“过度考察的人生是没法过的人生。
有理性的人必然拥有关于自我的知识，他也因此是有德性的人，有德性的人一定能够得到幸福。这毫无疑问是一种理性主义的道德哲学。有意思的是，20世纪的哲人维特根斯坦似乎也认同这一点。在一封私人信件中，他写道：“我勤勉地工作，希望自己能更好（better）和更明智（smarter）。当然，这两者本就是一回事。”
如果你读过乔治·奥威尔的政治寓言小说《1984》，就会发现二者惊人的相似之处，在奥威尔笔下，虚拟的大洋国里有四个政府部门，“真理部”负责撒谎，“和平部”负责战争，“仁爱部”负责刑讯，“富足部”制造短缺。大洋国和战争期间的古希腊的共同特征是，所有的词义都出现了黑白颠倒的现象。
如果碰巧你读过休谟，也许还会背诵这句话给自己听：“如果我独自一人把严厉的约束加于自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。”所以说，公平游戏原则的要点在于“限制的相互性”，也就是说，在一个社会合作体系中，只有当其他人服从规则的时候，我才会服从规则。
，英国哲学家休谟曾经举过一个例子进行反驳：假设你在睡梦之中被人绑架到了一条船上，醒来时眼前除了汪洋大海就只剩下那个面目可憎的海盗头子。现在你有两个选择：1.离开这条船；2.留在这艘船里。前者意味着跳进海里淹死，所以你只能选择留在船上，那么这是否意味着你其实已经在自由地表达你对船主的权威的认可？
现在我该走了，我去赴死；你们去继续生活，谁也不知道我们之中谁更幸福，只有神知道
苏格拉底的一生说过无数的话，其中最打动我的一句话来自《申辩篇》，这是他在雅典公民大会上说的最后一句话：
对于古希腊哲人来说，哲学除了能够带来为知识而知识的快乐，还能给哲学家带来永生，因为他们深信，肉体是灵魂的坟墓，只有当灵魂彻底摆脱了肉身的羁绊，灵魂才有可能不朽。
为了帮助读者迅速地把握雅典民主制的基本特点，我在这里重点介绍四个关键词：陶片放逐法，抽签制，直接民主，以及民意煽动者。
我们今天最熟悉的民主形式是代议制民主，也称间接民主，相比之下，雅典实行的却是直接民主。二者最大的区别在于，在直接民主这里，人民既是统治者又是被统治者，没有任何中介和代表；在间接民主这里，统治者由被统治者选举产生，用美国建国之父麦迪逊的话说就是：“公民从自己中间选出少数人作为自己的政治代表。”直接民主的好处是最充分地体现出“主权在民”的原则，让民意以最直接、最畅通无阻的方式加以表达，但是坏处也同样明显，因为民意具有很强的任意性，所以直接民主很容易堕落成为“暴民统治”，这一点在雅典民主制的晚期展露无遗。因为给后人留下太坏的印象，所以美国的建国之父们都对“民主”二字敬而远之，避之唯恐不及，因为在他们看来，“民主从来都是一场动荡和纷争，与人身安全和财产权利无法兼容，这种政体往往因为暴力导致的终结而非常短命”。
。事情往往就是这样，雅典议事会就像今天的网络世界，谁能用最漂亮的语言和机锋抓住人们的眼球，谁就能获得控制民意的力量
在民主政治中，最可能赢得民意的不是德才兼备之士而是巧舌如簧的民意煽动者，这些人最擅长拨弄听众的情绪，翻手为云覆手为雨。因为要在既定的时间里挫败论敌、说服听众，所以在演讲和辩论的过程中就必须采用“半真半假的陈述、虚伪的谎言或者恶意的人身攻击”。说到人身攻击，当年鲁迅先生曾经举过一个例子，非常深刻也非常形象，他说：“譬如勇士，也战斗，也休息，也饮食，自然也性交，如果只取他末一点，画起像来，挂在妓院里，尊为性交大师，那当然也不能说是毫无根据的，然而，岂不冤哉！”
如果让我们重提政治哲学中的那个核心问题——“应该由谁说了算”，民主派的回答是由平民（demos）说了算，而苏格拉底的回答则是：由专家或者最智慧的人说了算。
苏格拉底说：“当前风气是父亲尽量使自己像孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。
我们一定要牢记于心的是，对于古希腊人来说，君主制和贵族制是常态政治，是祖宗旧制，而民主制则是异端歧出，是洪水猛兽，是一个必须要竭力加以辩护的坏东西。
公元前430年，也就是伯罗奔尼撒战争开始之后的第二年，伯里克利在雅典阵亡将士的葬礼上做了一场震古烁今的演讲，在这场演讲中，他对雅典民主制进行了最富激情的辩护和赞颂。我实在是太喜爱这段话了，所以请允许我在这里引述一遍： 我们的政体名副其实为民主政体，因为统治权属于大多数人而非属于少数人。在私人争端中，我们的法律保证平等地对待所有人。然而个人的优秀德性，并不因此遭到抹杀。当一个公民的某项才能特别杰出，他将被优先考虑担任公职。这并非特权，而是美德的报酬。贫穷亦不构成阻碍，一个人不论其地位如何卑微，总能奉献其一己之力于国家。雅典的公民并不因私人事业而忽视公共事业，因为连我们的商人对政治都有正确的认识与了解。只有我们雅典人视不关心公共事务的人为无用之人，虽然他们并非有害。在雅典，政策虽然由少数人制定，但是我们全体人民乃是最终的裁定者。我们认为讨论并不会阻碍行动与效率，而是欠缺知识才会，而知识只能藉行动前的讨论才能获得。当别人因无知而勇猛，因反省而踯躅不前，我们却因决策前的深思熟虑而行动果敢。
雅典民主制实现了依迪丝·汉密尔顿在《希腊精神》中所说的“绝妙的平衡”，在这个制度里，人人平等的政治权利与卓越个体的脱颖而出，私人事业与公共事务，少数人制定政策与全体公民作为最终的裁定者，深思熟虑与行动果敢，这些看似对立的双方都达到了绝妙的平衡
，苏格拉底之死是雅典民主制最大的历史污点，千百年来，人们一直以此来攻击民主制
现在的问题是：如果好政体的堕落是不可避免的话，那么我们应该选择什么样的政体呢？毫无疑问就是坏中最不坏的那个政体——民主制。
由于苏格拉底之死，由于柏拉图以及众多哲人对雅典民主制的批评，民主在相当长的时间里一直背负着骂名，被世人视为一个坏东西。民主制之所以这么不招人待见，一个很重要的原因是人类一直不死心，一直想要追求至善的政体，试图在地上建立天国。直到各种实验都以惨败告终之后，人们才开始意识到，民主虽然是个坏东西，但它却是坏中最不坏的那个东西。1947年11月11日，英国前首相丘吉尔在众议院中说：除了所有那些一再尝试过的其他政府形式之外，民主是最坏的政府形式。这句话说得非常拗口，其实，丘吉尔的意思就是，民主制是坏中最不坏的制度。
按照亚里士多德的政体分类标准，我们可以根据“统治者的人数多少”以及“统治的目的到底是为了公共利益还是私人利益”来区分六类政体，它们分别是： 1.一个人统治并且为了公共的利益，这是君主制； 2.一个人统治并且为了私人的利益，这是僭主制； 3.少数人统治并且为了公共的利益，这是贵族制； 4.少数人统治并且为了私人的利益，这是寡头制； 5.多数人统治并且为了公共的利益，这是共和制； 6.多数人统治并且为了私人的利益，这是民主制。
英文中有一个词叫作tantalize，与坦塔罗斯（Tantalus）同属一个词根，意思是逗人、惹弄人、使人干着急。坦塔罗斯遭受的惩罚正是如此——“被诱惑但却不能被满足”
坦塔罗斯的故事传达了这样的寓意：你可以沉浸在幸福之中，你甚至可以永远无忧无虑地幸福下去，但前提是你必须保持住你的那份单纯天真。换句话说，你只要享受快乐和幸福就好了，千万不要去追问快乐的原因，更不要愚蠢地试图去改变它们，或者把它们控制在你手里。反过来说，如果你竟然斗胆去改变和控制它们，那么你就会永远无法拥有你在单纯天真状态下才可以享受的天堂之乐。
这两则故事一个来自古希腊，一个来自耶路撒冷。西方思想的两个主要源头在这个问题上是一致的，它们都想要传达这样一个观念：“天真的失去，是找不到回归天堂之路的关键所在。”
这首先是一个人生哲学的问题，就像我在第2讲中问过的那个问题：你到底是愿意做一头终日快乐的猪，还是一个愁眉苦脸的苏格拉底？
柏拉图在青年时期对政治充满了热情，但是苏格拉底之死让他对现实政治心灰意冷，对民主制更是彻底丧失信心。苏格拉底的死，可以说是柏拉图失去天真的关键时刻，从此他离开雅典，自我放逐，四处游历，直到12年后才重返雅典。
正义就是强者的利益！这个论断是不是非常耳熟？没错，在第10讲中，我们介绍赫西俄德的观点时曾经提到，人类之所以会从黄金时代堕落到黑铁时代，归根结底，就是因为人类相信“力量就是正义”
坦白说，过去这些年，类似的自鸣得意的政治现实主义在我国也日渐成为主流，与之相伴的是犬儒主义、失败主义以及精致的利己主义的盛行。这不仅对政治生活构成了巨大的戕害，对伦理生活也构成了巨大的戕害。
。最后，说到权力，你一定听说过这句话：权力是男人的春药。可是按照柏拉图在《理想国》中的观点，真正的统治者其实根本不想获得权力，换言之，“凡渴求权力的人都不应该拥有权力”（伊迪丝·汉密尔顿语）。
有比较就会有落差，有落差就会有妒忌。”我猜想这是人之常情，从小到大，几乎每个人都曾在某个阶段深深地妒忌过另一个人。因为妒忌，就会暗暗生出好胜之心，有时候这种“胜过”他人的念头太过强烈，以至于辗转反侧彻夜难眠。这里的“胜过”就是我们反复提到的“僭越”、“逾越”的意思。所以我们又重新回到了此前反复提及的那个命题——每个人都是潜在的僭主！之所以每个人都是潜在的僭主，按照苏格拉底的思路，问题就出在没能拥有正确的知识，尤其是没能拥有正确的自我认知，这样一来我们又重新回到了此前反复提及的德尔菲神庙的那句箴言：认识你自己。
用当代伦理学的话说，柏拉图更是个行为者中心（agent-centered）而非行为中心（act-centered）的伦理学家。”以行为为中心的伦理学问的是“what should I do？”——我应该做什么？而以行为者为中心的伦理学问的是“what should I be？”——我应该成为什么样的人？这显然是两种非常不同的伦理学进路。
事实上，在《理想国》第一卷中，苏格拉底没有真正说服色拉叙马霍斯，苏格拉底的几个论证都存在着明显的缺陷，在现实世界里，色拉叙马霍斯更是赢家，因为不正义的人往往比正义的人过得更好。色拉叙马霍斯并没有退场，他一直停留在《理想国》中，作为一个影子般的存在
柏拉图的学生亚里士多德曾经这样概括希腊人对于幸福生活的三种态度：“快感的人生”追求的是“快乐”；“政治的人生”追求的是“荣誉”；“思辨的人生”追求的是“沉思”
小型公司支付甜饼钱的概率要比大型公司高出3%~5%，这并不是因为小型公司的员工更诚实，而是因为在小型公司中，人与人之间的熟悉程度和情感纽带更加紧密，犯罪者或者说犯错感所承受的羞耻感和社会压力更大。
现代社会之所以出现世风日下、人心不古的道德危机，一个很重要的原因是道德生活的外部环境改变了。在人潮汹涌的大型陌生人社会中，我们除了要设立严刑峻法，更为重要的是要建立各种纵横交错的熟人社区，让原子化的个体重新恢复与周遭环境和人的深厚联系。这或许是在上帝已死的时代挽救道德败坏的一个可行途径，尽管在面对古格斯戒指这样的极端诱惑时，它依旧无法回答“我为什么要成为一个道德的人”。
。我们可以用八字箴言来概括苏格拉底的“正义观”：各归其位，各司其职。
对于现代人来说，生活就像一场实验，这场实验要求你不断地调整方向，改换赛道，校准目标，去发现和实现那个“非你不能做，非你做不好”的“自然天赋”。在这个过程中，你必须要不断地去试错，不断地去犯错，在经历了种种努力、奋斗、失败、绝望与痛苦之后，才有可能认识你自己，发现你自己，并最终成为你自己
最近网上流传一句索尔仁尼琴的话，我怀疑是伪作，但道理很深刻：“我们知道他们在说谎，他们也知道自己是说谎，他们也知道我们知道他们在说谎，我们也知道他们知道我们知道他们说谎，但是他们依然在说谎。”为什么会出现如此悖谬的情况？其实我在一篇文章中有过解释： “一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出，苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全，运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可怕，因为它不再是少数人处心积虑地说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。
从现代人的观点看，权力导致腐败，极端的权力导致极端的腐败，那么，我们为什么还要把权力交给护卫者？结合了凶猛与温顺品格的护卫者是如何可能的？
除此之外，这段话还透露出一个非常重要的统治秘诀：“政治稳定的理想方子是上位者团结，下位者分裂。”
柏拉图虽然不是自由民主制的同路人，但也不是纳粹主义者，因为他只是把优生学运用到了护卫者的遴选上，而没有拓展到整个城邦。就其取消私有财产的观点而言，他也并非一个共产主义者，因为他只是在护卫者内部取消了私有财产，而不是将其扩大到整个城邦。如果一定要给柏拉图贴个标签，也许可以称为他为权威主义和家长制的信奉者。
思想的龙种常常结出现实的跳蚤，任何理论一旦被运用到现实世界，都存在变形的可能，对《理想国》中一些危险的思想因素保持足够的警惕是必要的。
智慧、勇敢、节制和正义被称为古希腊的“四主德”，后来中世纪的神学家托马斯·阿奎那又补充了基督教的三种美德——信、望、爱，也即信仰、希望与博爱。古希腊的四主德处理的是人与人的关系，而基督教三美德处理的是神与人的关系
我们在第24讲中曾经介绍过古希腊诗人西蒙尼得的那句名言：正义就是给每个人应得的东西。
阿那克西曼德用“正义女神”（Dike）称呼这种“力的平衡”。罗素指出，这种“正义”的观念——不能逾越永恒固定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰
亚里士多德与柏拉图是西方哲学史上最著名的一对师徒，对于普通人来说，亚里士多德最著名的一段话莫过于“吾爱吾师，吾更爱真理”。从最纯粹的意义上来讲，这句话显示出真正的哲人在追求真理时应该秉承的求真态度；从心理学的角度来说，则反映出任何天才都是脑后有反骨的，他不愿意也不可能永远躲在另一个巨人的背影后面。
公元前343年亚里士多德成为马其顿王国的王子亚历山大的老师。公元前337年，马其顿王国征服了包括雅典在内的希腊城邦，次年亚历山大大帝正式登基。公元前335年亚里士多德重返雅典，创办了著名的吕克昂学园，据说他白天给专业学生上课，晚上则给普罗大众开讲座，因为他习惯在散步的时候和学生讨论问题，所以后人称这个学派为“逍遥学派”
腊历史上曾经被四个帝国长期统治：马其顿、罗马、拜占庭，以及奥斯曼帝国。对于前三者，现代希腊人都已经欣然接纳为“我”的历史，但对奥斯曼帝国却始终耿耿于怀。2008
们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？ 这个问题意识对于中国人来说再熟悉不过，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，在入世和出世之间无缝切换，这是深入中国人骨髓的精神风格。
借用宋代禅宗大师青原行思的三重境界说，古希腊的怀疑派是先经历了“见山不是山，见水不是水”，然后才到达“见山还是山，见水还是水”的境界。
罗尔斯的“判断的负担”和怀疑派的“五式”相比，虽然内容上存在差异，但精神气质却非常相似——他们都深刻地意识到人类理性的限度，以及由此导致的人类生存的基本困境。
我曾经有幸去过两次希腊，在雅典城内闲逛的时候，最引人瞩目的风景之一，就是三三两两倒卧在路边的狗，不管是清晨还是午后，它们总是四肢舒坦、旁若无人地晒着太阳。每当看到这幕场景，我就会想起亚历山大大帝与犬儒主义的创始人第欧根尼（Diogenes，约公元前412年—前323年）的那段经典对话。求贤若渴的亚历山大找到第欧根尼，说：“我就是亚历山大，请问你有什么要求，我一定为你办到。”当时正在木桶里晒太阳的第欧根尼回答说：“请你走开一点，不要遮住我的阳光。
第欧根尼批评文明的矫饰和价值的伪善，主张放弃包括财产、婚姻、家庭、公民身份、学识和声誉在内的一切身外之物，选择像条狗一样过最原始简朴的生活，目的是为了追求德性，获得完美的幸福。第欧根尼有一个非常独特的观点，认为普罗米修斯盗火，其实不是在造福人类，而是在祸害人类，因为他把奇技淫巧带到人间，让生活变得复杂而累赘，所以普罗米修斯受到惩罚完全是罪有应得。
格拉底同样高度重视个人的德性，认为有德之人不可能受到伤害，这句话稍加引申，就可以得出犬儒学派的核心观点：只要确保了德性，就确保了好生活，除此之外的世俗生活都是不必要的负累
跟亚里士多德一样，芝诺也是一个脑后有反骨的天才人物，亚里士多德最终脱离学园创立了逍遥学派，芝诺则离开犬儒学派创立了斯多亚学派。
普利斯库斯就说了一段足以流传千古的话：“我什么时候说过我不会死吗？你做你分内的事，我做我分内的事。你要做的是杀我，我要做的就是去死，但是绝不是浑身发抖地死去。你要做的是流放我，我要做的是漂流他乡，但绝不是满怀忧伤地漂流他乡。
同理，塞涅卡认为：“对不公正抱怨的本身就暗含着一种信念：坚持认为这个世界基本上是公正的。”换言之，一旦你放弃了希望，也就不会失望了。
最后我想送给各位读者塞涅卡的两句话，就此告别晚期希腊哲学： 死亡和不幸难以驾驭，无人能逃，因此必须不失尊严地去面对。 何必为部分生活而哭泣？君不见全部人生都催人泪下。
在结束这一讲之前，我想引用斯通普夫的观点来为斯多亚哲学做个总结：“斯多亚学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上：如果我们懂得了严格的律法而且理解我们不可避免要担任我们的角色，我们就不会拼命去反对这种必然性，而是会欣然跟随着历史的步伐前进。幸福与其说是选择的产物，不如说是存在的一种性质，幸福产生于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量，它只不过是没有情绪上的纷扰而已。”
打个比较通俗的比喻，我们常说“民以食为天”，中国人和意大利人都关心吃，但是中国人发明了饺子，意大利人发明了披萨，虽然饺子和披萨都是面食，可是饺子就是饺子，披萨就是披萨，因为制作方法不同，呈现出来的东西就是不一样的。 同样的道理，古希腊以降的西方哲学传统不仅关心人和自然的终极问题，而且他们有非常独特的一套探究方法，比如说注重逻辑思辨，重视概念分析，到了近代以后又引入实验科学的传统，这些特点都是包括中国在内的其他轴心文明所缺乏的。事实上，不可否认的是，一直到今天，中国人还是比较缺乏逻辑思辨的习惯和概念分析的能力。
得罗素曾经说过一句话：“你所说的上帝，就是我所说的永恒。”我非常喜欢这个说法，对我来说，重要的不是信仰哪个特定的宗教，重要的是要有宗教感，要对人类理性的有限性保持警觉，对超验之物保持敬畏。
小前提是：“一个具有除存在以外的所有完美性的东西，都不能算是最完美的。”这句话稍微有些拗口，意思是说，如果有一个东西号称是最完美的，但它竟然又不存在，那它就不是最完美的东西。
在结束这一讲之前，我想做一个小调查：如果有谁被上帝存在的证明说服了，决定就此皈依上帝的，欢迎你告诉我。坦白说，我现在就可以非常武断地预言，一个都没有。因为，从理性的证明到绝对的信仰，就像是黑暗中的一跃，我虽然不知道这一跃的力量来自何方，但我明确地知道它肯定不是来自理
就信仰与理性的关系，安瑟尔谟还说过另外一句话：“不把信仰放在第一位是傲慢，有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽。两种错误都要加以避免。
对于这个批评，我的回应是，我对传统文化抱有温情和敬意，对每一个真正的信徒抱有同情和尊重，但是至少在这个阶段，我仍旧认同汉德法官的那句名言：“自由，就是对何谓正确不那么确定的精神。”
“除非我相信了，我绝不会理解”，这句话不仅适用于处理“三位一体”这样的神学主题，也适用于处理历史、文化、爱这些触及人类灵魂深处的领域
之所以会有如此大的文化隔阂，一个很重要的原因在于，我们从小浸润在中国文化的传统之中，用当代解释学大师伽达默尔的话说就是：“一切理解都必然包含某种前见”
在结束这一讲之前，我想做一个小调查：如果有谁被上帝存在的证明说服了，决定就此皈依上帝的，欢迎你告诉我。坦白说，我现在就可以非常武断地预言，一个都没有。因为，从理性的证明到绝对的信仰，就像是黑暗中的一跃，我虽然不知道这一跃的力量来自何方，但我明确地知道它肯定不是来自理性
照例先举一个例子，在《走向共和》这部电视剧中，袁世凯说过这样一句话：“人民？我从来没有见过什么人民。我只见过人，一个个活生生的人。”
在中世纪的神学主题中，三位一体是最神秘也最引人入胜的问题，圣父、圣子、圣灵这三个位格在什么意义上属于同一个实体，古往今来，无数的神学家试图给出解释，但都不令人满意。如果按照极端的唯名论的观点，就会得出这样的结论：圣父、圣子、圣灵不过是三个神的名称，他们并不拥有上帝这个共同的实体，这样一来，三位一体就变成了三神论，这就不是一神论了，而是一个离经叛道的结论。所以唯名论者在中世纪早期被视为异端分子，与此相反，实在论虽然无法为三位一体提供合理的解释，但至少能够避免“三神论”的结果。
按照唯名论的观点，人这个共相只是一种名称或者声音，它既不独立存在，也不存在于每一个具体的个体之中，那就意味着亚当、夏娃犯下的罪行只是他们自己的，与子孙后代毫无关系，与整体人类毫无关系。这样一来，原罪将不再成立，这当然又是一个颠覆正统教义的观点，所以，我们再一次看到唯名论是多么的离经叛道。
奥卡姆剃刀：如无必要，勿增实体
茨威格说，对于任何形式的狂热——无论是宗教的、民族的还是哲学的，伊拉斯谟都认为是有碍于相互了解的头号大敌，必须要坚决地加以抵制。“他厌恶任何表现形式的盲从；他憎恶固执、有偏见的人，不管他们是披着教士的法衣还是教授的礼服；他憎恨那些不能理解的人，痛恨任何阶级和种族的狂热分子——这些人要求别人对他们的主张点头称是，对不合自己心意的看法则视为异端邪说。
茨威格不厌其烦地告诉我们：历史从来都不赏识温和派，不赏识有人情味的人。历史看中的是狂热派，是极端无度的人，是思想和行动领域中的冒险家。在一个非此即彼、高度分裂的世界里，任何自由人、有独立思想的人、不肯介入的人，都无法得到宽容，因为整个世界在进行激烈的斗争，人们习惯于非敌即友的思维方式：“谁不支持我们便是反对我们”。所以当伊拉斯谟决心保持自己的独立性，试图促使水火相容，调和一种狂热派与另一种狂热派的对立时，他不仅无法得到双方的理解，反而会被双方唾弃。
我在读这本书的时候，经常会反躬自问：当时代的大幕开启的时候，当身边的人争着抢着上台表演、引吭高歌的时候，我是不是可以像伊拉斯谟那样，选择保持中立，甚至沉默，“置身于任何党派之外，时时保持清醒头脑，事事坚持独立思考”？
新教主张因信称义，认为个体可以与上帝直接建立联系，无须通过教会这个中间环节，一举取消了天主教会存在的必要性，不仅如此，家庭、村落、城镇这些旧的共同体也开始式微，由此导致了现代个人主义的兴起。当然，这种个人主义跟文艺复兴的个人主义在气质上非常不同。文艺复兴高扬人的价值，肯定人的理性，相信通过教育可以使人性得到完善，这是一种积极向上的、欢快的个人主义，追求的是凡人的幸福。而宗教改革虽然也肯定了个人，但它在根子上否定人类的理性，强调信仰的纯粹性，在气质上是阴郁的，甚至是绝望的，借用韦伯的说法，新教徒的这种“孤寂感”成为“毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源”
，如果演变成为普遍的怀疑主义，那就会产生极大的破坏后果。很多哲学的初学者都会陷入这种我怀疑、我怀疑、我怀疑的状态中，最后就成了我破坏、我破坏、我破坏的思想红卫兵。而真正伟大的哲学家，他们虽然也怀疑，但是他们绝不是为了怀疑而怀疑，而是把怀疑作为通向确定性的一条道路。笛卡尔就是这样，所以我们才会把他的怀疑称为方法论上的怀疑。
笛卡尔的哲学有着深远的历史意义，在他的墓志铭上写着这样的字句：“笛卡尔，欧洲文艺复兴以来，第一个为人类争取并保证理性权利的人。”我们还可以补充这样一句话：笛卡尔是在此之前一千年来第一个像古希腊哲人那样创建自己哲学体系的人。中世纪的哲人匍匐在《圣经》和信仰之下，文艺复兴的哲人满足于重新发现和解释古代智慧，只有笛卡尔在跨越了千年的沉寂之后，重新开始凭借自己的理性去创建崭新的哲学体系。在笛卡尔的激励下，洛克、休谟、康德纷纷提出了各自的体系，从此之后，“读我的著作、抛弃我的前辈”成为17和18世纪思想家的主旋律。
最后，为了纪念霍金，请允许我用霍金的一句话来结束这一讲，虽然它跟本讲似乎没有太大关联：“若不是因为你所爱之人居住其中，这个宇宙没什么大不了的。
我们这个时代最大的问题恰恰在于，一流的哲学家不是一流的科学家，反之亦然，一流的科学家也不是一流的哲学家。这种状况在近代早期并不存在，笛卡尔是解析几何的奠基人，莱布尼茨创立了微积分，康德提出了太阳系起源的星云假说，他们都是一流的哲学家，同时也是一流的科学家。但是自从19世纪末20世纪初开始，随着专业分工越来越细，自然科学和社会科学纷纷离开哲学的母体，一去不返，这才导致了今天的窘境。因为哲学家缺乏足够的科学素养，科学家缺乏足够的哲学训练，所以无法对哲学和科学的交叉问题提供令人满意的回答。
培根有一个非常好的比喻，他说：“经验主义者就像蚂蚁，他们收集食物并使用它们；但理性主义者像是蜘蛛，他们由自身吐丝结网。”如果追本溯源，我们可以将这个争论上溯到古希腊的柏拉图主义和亚里士多德主义之争，以及中世纪的实在论和唯名论之争。
在一次私人聚会的闲谈中，从一个毫不相干的问题出发，因为百思不得其解，所以决定刨根问底，转而探讨人类理解这样的根本问题，并且一探讨就是二十年，每当我读到这个段落时，都无比叹服于西方哲人的求知欲和好奇心。洛克的英国老乡罗素曾经说过一句名言：“我的一生被三种简单却又无比强烈的激情所控制：对爱的渴望，对知识的探索和对人类苦难的难以抑制的怜悯。”除了对爱情的渴望，这句话同样可以用来形容洛克。
强调概然性是英国经验论者最突出的特征之一。所谓概然性，是指有可能但又不是必然的性质。这与唯理论者形成了鲜明的对比。唯理论者更像是完美主义者，追求百分之百的确定性，百分之百的完美性，也正因如此，他们特别推崇数学和逻辑，因为只有在数学和逻辑这里才能找到百分百的确定性和完美性。经验论者不一样，他们的想法是，够用就好，哪怕它不是那么的好，但它已经足够好了。所以英国有句谚语说：东西没坏的时候就不要修它。我猜想唯理论者会反其道而行之，一旦发现有些瑕疵，他们就会弃之如敝屣，甚至于，哪怕它功能齐全，只要觉得这个东西不够好，也会找一个更好的来取而代之。
洛克的哲学常常给人以不够彻底的感觉，因此常常被人批评为自相矛盾或者思路不清。不过，关于这个现象，我倒是更认可洛克的英国同乡罗素的评论，他说：“洛克追求可信，以牺牲首尾一贯而达到了可信。大部分的伟大哲学家一向做得和洛克正相反。不能自圆其说的哲学绝不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。”
1918年11月7日，梁济问儿子梁漱溟：“这个世界会好吗？”当时已是北大哲学系教授的梁漱溟回答说：“我相信世界是一天一天往好里去的。”梁济显然不满意这个答案，敷衍地说道：“能好就好啊！”三天后，梁济投水自尽。假如德国哲学家莱布尼茨听说了这个问题，他一定会告诉梁济：“这世界不会好了，因为这个世界已经是所有可能世界里最好的。
莱布尼茨的天赋异禀可以说是举世闻名，腓特烈大帝称赞莱布尼茨一个人就是一所科学院，启蒙哲人狄德罗说每当想起要与莱布尼茨的天赋一较短长，就恨不能立刻把书丢掉，跑到一个谁都找不到的角落里安静地死掉算了。
虽然普通人在日常生活中随波逐流，过得浑浑噩噩，不知有汉，无论魏晋，但是我相信，每个人都曾经遭遇到这样一个时刻，开始思考这样一个问题：我为什么会存在？我来到这个世界，到底有什么原因或者目的？类似的问题还包括，山谷里那朵寂寞开放的野百合为什么会存在？太平洋上的那个转瞬即逝的泡沫，它的存在到底有何意义？面对这些问题，莱布尼茨的回答是：每一个平凡的个人，每一朵山谷里的野百合，都是有存在的理由的。借用海德格尔的话说，就是“没有什么东西无理由而存在”
恶的问题一直都是困扰基督教神学的大问题。休谟曾经指出：如果上帝愿意制止罪恶而不能制止，那他就不是全能的；如果他能够制止而不愿意制止，那他就是怀有恶意的；如果他既能够制止又愿意制止，那么请问，世界上怎么会有这么多的罪恶呢？
此外，莱布尼茨认为，不能仅从个体的角度去评价世界的善恶，这是因为，有时候恶是善的必要条件。比方说，如果你只吃甜的东西，很快就会觉得齁死了，必须结合酸的、辣的甚至苦的东西，这样才会有滋有味。
莱布尼茨还有一个比喻，他说，如果你去看一幅很美的图画，但是有人用一块布把它全部覆盖起来了，只留出一小部分让你观看，那么无论你怎么看，都会觉得这只是一堆混乱的色彩而已，毫无美感和技巧可言。只有当你揭开这块布，从正确的视角去看这张画，你才会意识到这其实是一幅杰作，而那块看起来混乱的色彩乃是构成这幅杰作的一部分。
莱布尼茨的哲学虽然给上帝保留了位置，其实却把上帝的功能极大地缩小了。莱布尼茨的上帝好比电脑程序员，一旦设定了初始程序，电脑就开始自动运行，然后上帝就开始无所事事地四处溜达，喝咖啡，闲聊，发呆，再也不插手剩下的事务。这个想法与当时流行的“自然神论”非常接近，后者将上帝看成世界的“最初原因”或者“第一推动力”，自打上帝对世界做了第一次推动之后，就撒手不管了，上帝成了“不在家的主人”
莱布尼茨的前定和谐说会很自然地得出如下结论：这个世界是可能世界中最好的那一个。这是一个无比精妙的形而上学理论，但我很怀疑它能否给现实世界里的受苦人带来安慰。
休谟的原话是这么说的：“如果有人问：我们对于一切事实所作的推论的本性是什么？适当的答复似乎是，这些推论建立在因果关系之上。如果再问：我们关于因果关系的一切理论和结论的基础是什么？这可以用一句话来回答：经验。但是，如果我们再追根到底地问：由经验得来的一切结论的基础是什么？这就包含了一个新问题，这个问题最难以解决和解释。” 这个基础到底是什么？休谟告诉我们，无非就是习惯。“一切从经验而来的推论都是习惯的结果而不是理性的结果……习惯是人生的伟大指南。
我们来给本讲做一个小结：休谟通过区分“观念的联系”和“事实”这两种知识类型，指出一切关于事实的推理都是基于因果关系的，可是因果关系的基础是经验而非理性，这意味着因果关系没有必然性，只有或然性，它只是人类主观的习惯性联想。这样一来，休谟非但没有给自然科学奠定一个牢靠的基础，反而动摇了自然科学的基础，这给后世的哲学家留下了一个急需解决的难题。康德的先验哲学在很大程度上就是为了回应休谟的这一挑战。
说到台湾，我们就想起“收复”二字，看到朝鲜就想起“兄弟”二字，想起民主肯定会接上“乱象”二字。而美国呢？不仅是美帝国主义，还必须是“邪恶”的。
关于这种不假思索、脱口而出的直觉反应，当代道德心理学有一个很好的解释：我们的大脑有一种类似于照相机的曝光反应，它会把你熟悉的词汇和事物自动标识为好的、坏的，喜欢或者厌恶的。这种曝光反应的速度非常迅捷，整个过程只有200毫秒左右。
借用休谟的经典名言——“理性是而且也只能是激情的奴隶”。
无论理性是激情的奴隶还是仆人，都说明了一个显而易见的道理——“人们的道德判断是凭直觉快速做出来的”，在多数时候，道德推理总是姗姗来迟，它是马后炮，是事后诸葛亮，是为了证明人们业已做出的道德判断的合理性。
，少年时的这些经历对于康德思想的形成都具有非常深远的影响。只有了解了这些背景，我们才会明白成年后的康德为什么会如此强调“人的自由”，为什么如此看重人之为人的独立价值和尊严，为什么会在《什么是启蒙》这篇文章中大声疾呼“敢于运用你的理性”。在另外一个意义上，康德的经历也恰恰验证了这样一个道理：启蒙的敌人是最大的启蒙者，正如自由的敌人最好地确证了自由的重要性。
最后，请允许我借用蒙田的一句话来结束这一讲：“我们的责任不是创作书本，而是制作人格；我们要赢得的，不是战役和疆土，而是行为的秩序与安宁。我们伟大而荣耀的杰作是一种合宜的生活方式。”我相信这是对康德毕生事业的最佳总结。
莱布尼茨的“前定和谐说”就是独断论的典型例子，莱布尼茨其实在僭越人类理性的边界，站在上帝的视角，对这个世界的本质做出论断。
康德有句名言是这样说的：“如果没有感性，则对象不能被给予我们，如果没有知性，则对象无法被思维。没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”所以说，康德的基本宗旨是综合经验论和唯理论，认为只有知性就无法直观到任何东西，只有感官则不能思维任何东西，唯有结合知性和感性才能产生出知识。
康德批评以前的哲学家，认为他们犯下的共同的错误就是，误把现象等同于物自身，赋予现象“绝对的”或者“先验的”实在性，他把这类观点统称为“先验实在论”（transcendental realism），把自己的观点称为“先验观念论”（transcendental idealism）。
某种意义上，我们可以把康德的工作总结为：让知识的归知识，信仰的归信仰。比方说，康德认为，上帝存在、灵魂不朽和自由意志，这些问题既然是知识领域所无法回答的，那就统统归入信仰的领地，作为人类实践的道德公设而保留下来。
我很佩服一些选手，他们真的有过目不忘的记忆力，可是如果不能把这些知识进行有机的联系，那就只是在一个麻袋里面装了无数的土豆，每一个土豆都很硕大结实，但是每一个土豆之间都毫无联系，你可以不断地往麻袋里装土豆，就好像不断往大脑里塞进知识，但是它并不能帮助我们增进对这个世界的理解。
我认为罗尔斯的这个评价非常到位，他不仅点明了康德道德哲学与社会契约论之间的关系，更重要的是，他强调指出了康德道德哲学的价值在于高扬人的主体性精神。正因为人既是立法者也是服从者，所以在服从道德法则的同时，不仅实现了自律也实现了自由，这也正是“自律给我自由”的真谛所在。
在康德看来，只有绝对命令才配得上成为道德法则。他总共提出了绝对命令的三种形式，分别称之为普遍化原则、目的原则和自律原则。
它跟康德道德哲学的初衷其实是不符合的。为什么？因为它是在诉诸某种后果论。说得更明白一些，它不是在原则上反对乱扔垃圾，而是因为乱扔垃圾可能出现的恶果而反对之。
它力求弄明白：“我即将做出的行为是否将我的利益和特殊情况置于他人之上。”我想问的是，桑德尔的这个解释是否说服了你？
康德绝对命令的第二个表达形式是这样的：不论对待自己或他人的人性，都要当成目的，绝对不能只是当成手段。这句话也稍微有些绕，我们可以把它简化成八个字：人是目的，不是手段。
现在我们可以给康德的绝对命令做一个小结。普遍化原则是绝对命令最重要的公式，因为它突出反映了绝对命令的本质特征，也就是普遍性和无条件性。目的原则为绝对命令提供了具体的内容，虽然它依旧是高度抽象的，但至少告诉我们，要把每一个人当成有理性的道德实践者来加以尊重。最后，自律原则进一步明确了“理性为自身立法”，以及“自律给我自由”。需要特别说明的是，这三条原则不是三条绝对命令，而是绝对命令所必须满足的三个条件，换言之，它们从不同的角度刻画出了绝对命令的特征。
我不是特别认同这样的辩护。首先，在面对纳粹分子的追杀时，哪怕经过剪裁的真话可以救人一命，也不意味着“经过剪裁的真话就是真话”。换言之，说了一半的真话不是真话，而是谎言。事实上，在各种公共事件的官方报告中，我们读过太多避重就轻的所谓真话，它在混淆视听、颠倒黑白方面起到的坏作用甚至远高于赤裸裸的谎言。因为它变相地鼓励了投机取巧和阳奉阴违的恶习。在这个意义上，与其僵化地固守“不准撒谎”的绝对命令，不如接受“当撒谎可以拯救一个人的生命时，撒谎是被允许的”这个假言命令。
对于沉浸在宗教传统中的西方人来说，上帝存在就像是整个道德世界乃至于人类世界的压舱石和定心丸，陀思妥耶夫斯基说：“既没有上帝，也没有来生，人将会变成什么样呢？那么说，现在不是什么都可以容许，什么都可以做了么？”作为现代人，听到“一切皆有可能”总觉得是个好事儿，这是因为我们总是天真地认为“可能性”就是“好东西”，但是，一切皆有可能，当然不仅包含了所有好的东西，也包含了所有不好的东西，
海涅打了一个比方，他说：“我的朋友打碎了格兰登堡一条大街上所有的路灯，然后在黑暗中发表了一通关于路灯的必要性的讲演。他说：他之所以在理论上砸碎这些路灯，只是为了向我们证明在实践中，如果没有这些路灯，我们将会是多么的不方便。”海涅的言外之意是，康德在《纯粹理性批判》中杀死上帝，恰恰是为了向我们证明，在道德实践和生活世界中，如果没有上帝，人类的生活将会举步维艰。
如果康德读到这些话，他一定会说：没错，灵魂、上帝、自由意志，这些东西就是发现不了啊，我早就告诉你们，它们是超验领域中的存在，无法成为知识的对象，人类理性的认识功能无法把它们作为研究的对象。但是在道德实践领域，我们却必须要假设它们是存在的，因为如果没有意志自由，善恶将不复存在，如果没有灵魂不朽，人类无论如何也不可能达到至善，如果没有上帝存在，德性与幸福将无法确保一致。
霍布斯认为，在自然状态中不存在道德，所谓谦让和互爱都是不存在的；并且，在一个没有共同权力来确保正义的地方，也就是无所谓正义可言的。更进一步，霍布斯认为人性具有三个根本的特征：第一，为了求利益，所以互相竞争；第二，为了求安全，所以互相猜疑；第三，为了求荣誉，所以互相侵犯。这三个人性的基本特征，再加上自然状态的基本特征，就必然会让“自然状态倾向于导致而且事实上就是战争状态”
首先，自然天赋和精神能力的平等导致我们实现各自目的之希望的平等，希望的平等进一步导致相互竞争，使彼此成为潜在敌人。 其次，竞争导致相互不信任的普遍状态。 再次，缺乏信任导致人们认为辛勤劳动不如掠夺，进而导致人们相信，先发制人是获取安全的最好保障。 所以最终的结果必然就是，为了保全生命，每一个人都会采取先发制人的策略。
那么在“一切人反对一切人”的自然状态中，人究竟拥有什么样的自然权利呢？简单说，就是运用一切手段来保全生命的自然权利。霍布斯指出：“由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。
问题是，既然主权者可以予取予求，臣民们的处境岂不是和自然状态差不太多？人们为什么会如此不理性地选择签约，建立国家呢？关于这个问题，我认为麦克里兰的解释最为精彩，他是这么说的：“在自然状态，人恐惧横死于他人之手，这是一种非常普遍化的全面恐惧，到了公民社会，人放弃这种全面恐惧，换取一种非常特定化的恐惧，也就是害怕横死于主权者的司法之剑底下。……一种针对一切人的恐惧，非常概括的恐惧，换成盖过一切的、对主权者的恐惧。
霍布斯给世人提供的是一个两难选择：一边是无所不在、目标不明的普遍恐惧，一边是确有所指、非常具体化的特定恐惧，也就是横死于主权者的司法之剑底下的恐惧。两害相权取其轻，霍布斯倾向于认为后者要好那么一点点，哪怕国家此时已经变身为《旧约·圣经》中那个令人恐惧的巨兽——利维坦。
1679年，91岁高龄的霍布斯去世，他没有等得及看到九年之后的光荣革命，也没等到看见他的理论被证伪的那一刻。1688年12月11日，众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河，逃往法国避难，从那一刻开始，直到次年2月12日，也就是议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王为止，在此期间英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态，但是除了发生零星的骚乱，霍布斯预言的“一切人反对一切人”的战争状态并未出现。
也许有人会大声地表示反对：这不合理！为什么必须要做非此即彼的选择？难道在“一切人反对一切人”的战争状态，和主权者手握生杀予夺大权的“利维坦”之间，就没有中间地带了吗？霍布斯和他的追随者们会斩钉截铁地告诉这些人：对不起，这个真没有！没有了国家你什么都不是，所以，为了不重返全面恐惧的自然状态，人民只有默默忍受现有的任何政府。
1679年，91岁高龄的霍布斯去世，他没有等得及看到九年之后的光荣革命，也没等到看见他的理论被证伪的那一刻。1688年12月11日，众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河，逃往法国避难，从那一刻开始，直到次年2月12日，也就是议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王为止，在此期间英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态，但是除了发生零星的骚乱，霍布斯预言的“一切人反对一切人”的战争状态并未出现。强大的议会传统和贵族传统，以及井然有序的市民社会让英格兰安然渡过了危机。击溃利维坦恐惧逻辑的秘诀非常简单也非常困难，就是在无所不能的国家和彻底原子化的个体之间打入一个楔子：自由的结社和结社的自由。 近代政治哲学的核心问题是：应该由谁说了算？
现在的问题在于，我们有可能击溃上述的恐惧逻辑吗？1679年，91岁高龄的霍布斯去世，他没有等得及看到九年之后的光荣革命，也没等到看见他的理论被证伪的那一刻。1688年12月11日，众叛亲离的詹姆斯二世将国玺投进泰晤士河，逃往法国避难，从那一刻开始，直到次年2月12日，也就是议会选举詹姆斯的女儿玛丽为女王为止，在此期间英格兰有三个月的时间处于主权者缺位的状态，但是除了发生零星的骚乱，霍布斯预言的“一切人反对一切人”的战争状态并未出现。强大的议会传统和贵族传统，以及井然有序的市民社会让英格兰安然渡过了危机。击溃利维坦恐惧逻辑的秘诀非常简单也非常困难，就是在无所不能的国家和彻底原子化的个体之间打入一个楔子：自由的结社和结社的自由。
在我看来，霍布斯把政治最铁血也最丑陋的一面展示得淋漓尽致，对于他来说，“政治与其说是一种关于好坏的审慎抉择，不如说是一种事关生死的生存决断”（史蒂芬·B.斯密什语）。
也许我们可以这样来理解霍布斯为什么会特别强调人性自私，他其实是在提醒我们注意，当我们在谈论政治的时候我们在谈些什么？霍布斯的回答是：我们首先在谈的是保存我们的生命；其次谈的是确保我们身边之人的善；最后，我们谈的是获取舒适生活之手段。当我们谈论政治的时候，我们优先关注的是这些问题，而不是别的问题。
事实似乎就是这样，洛克的自然状态跟霍布斯的自然状态非常不同，结果霍布斯得出了支持专制主义的结论，赋予主权者不受任何约束的权力，而洛克呢，得出了自由民主和宪政民主的结论，主张政府只拥有有限权力，一旦政府侵犯公民的自然权利，公民就可以推翻政府，甚至不惜重返自然状态。
霍布斯认为主权者不参与签订社会契约，因此也不受社会契约的约束，国家是可以为所欲为的利维坦式的怪兽；洛克认为政府的权力是有限的，人们只是将部分的自然权利以“信托”的方式交给政府，一旦政府不能履行保护自然权利的职责，公民有权推翻政府，为此不惜重返自然状态
很显然，如果任何人都没有权力来执行法律，法律将成为一纸空文，反过来说，如果人人都有权力来执行法律，也会生出无数的是非和纠纷。这个时候，自然状态就有可能从和平、互相信任的境况堕落为战争状态。 事实上，洛克在《政府论》下篇第三章中，专门讨论了战争状态。洛克说：“战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。”在这种情况下，基于“根本的自然法”，每个人都“应该尽量地保卫自己”，“可以毁灭向他宣战或对他生命怀有敌意的人”。洛克认为，人类选择脱离自然状态，组成社会和国家的主要原因之一，就是为了避免这种战争状态。
正是因为这种摇摆性和暧昧性，让洛克一方面呈现出霍布斯主义的底色，承认自然状态有可能堕入战争状态，但是另一方面他始终认为，在自然法支配下的自然状态只是有可能而不是必然堕入战争状态，所以我们无须忍受现有的任何政府，一旦政府化身为利维坦，对人们的自然权利构成巨大的伤害，那就可以行使革命权，甚至不惜重返自然状态，尽管存在诸多不便，但事在人为，没国家不一定比有国家更糟糕。
麦克里兰指出：“洛克明显认为社会出于自然，国家则属人为。……社会在逻辑与历史两方面都先于国家而生，故应该由社会决定要什么样的国家，而非由国家来决定社会应该是何模样。社会分立于国家，以及社会优先于国家这两项坚持，后来成为自由主义的骨干。”麦克里兰用“社会”取代“自然状态”，这个做法颇具深意。英国人似乎从来都更青睐与国家对应的社会，与国王对应的乡绅，认为这才是秩序和法律的基础所在。牛津大学教授塞缪尔·芬纳在《统治史》中这样描写那个时期的英国： 乡绅所执行并理解的法律，还有英国的地方行政，已经让这个国家的日常生活时时处处都依赖于他们，而几乎一点也不依赖于国王，这是一个简单的事实。如果没有国王，法庭、教区、济贫法、城市和乡村等整个国家机器都可以正常运转，但是没有乡绅，它就根本无法运行。换句话说，对于国王的权力来说，乡绅是不可或缺的，但是对于乡绅来说，国王却是可有可无的。 这段话让我想起少年时期接受的教育，那个时候，人们一谈起“社会”就避之唯恐不及。比方说，“某某人是混社会的”，“千万不要与社会青年来往”，“现在社会上很乱”，总之，“社会”这个词总是与黑、乱、混联系在一起。直到很久以后，我才慢慢明白过来一个道理，贬低社会就抬高了国家，因为社会强大了，国家就弱小了，社会变好了，国家就可有可无了。
下面我想介绍一下哈佛大学教授罗伯特·诺齐克的观点。诺齐克是洛克的当代传人，在《无政府、国家与乌托邦》一书中，他试图修正洛克的充足条款，他是这么说的：“如果使不再能够自由使用那些被占用事物的人们的境况因为占用而恶化，通过正常步骤占用先前的无主事物，并进而持有永久的可继续的财产权利就不被允许。”这句话非常拗口，我相信各位读者对于哲学家的叙述风格已经非常熟悉了，他们为了确保逻辑的严密性，不惜牺牲表述的简洁性和可理解性。但诺齐克的意思其实很简单：如果张三占有了最初的无主物之后，并没有让李四在内的其他人的生活因此变得更差，那么张三的占有就是合法的。 仔细考察诺齐克的上述逻辑，就会发现有一个说法最关键——“不使别人的状况恶化”，敏感的读者一定已经意识到了，这正是对洛克“充足条款”的改写，诺齐克用“不使别人的状况恶化”取代了洛克的“留下足够多和同样好的资源给别人”。诺齐克认为，只要满足了这个条件，即使1%的人拥有了超过99%的人的财富总和，这种巨大的贫富差距也是合理的。
我们需要重新考察“自我所有权”这个概念，这是洛克主义最核心的概念之一，它的基本含义是：每个人都排他性地拥有自己的人身。按照洛克和诺齐克的思路，从自我所有权可以推论得出对外物的所有权，但是通过柯亨的分析，我们发现，自我所有权还包含比经济活动更加丰富的内涵。它意味着每个人都是相互独立的个体，每个人都有各自的生活目标，沿着这条思路去思考自我所有权，就会得出这样的结论：自我所有权的价值在于“我们有追求自己生活目标和‘自己人生观’的能力，因为自我所有权可使我们抵制他人的下述企图：仅仅把我们当作工具以实现他们的目的”。诺齐克的问题在于，当他在为财产的初始占用提供辩护的过程中，仅仅考虑了张三的自我所有权，却根本没有把李四的自我所有权和自主性（autonomy）考虑在内。
现在让我们来探讨诺齐克的第二个标准，也即以私人占用前的公共使用作为标准来衡量“不使别人的状况恶化”。你或许听说过“公地悲剧”这个说法，所谓公地悲剧，指的就是土地在被私人占用之前的公共使用状态。
他们承认必须要保障每个人都能维持生计的一般权利。相比之下，诺齐克在这方面的观点就显得非常极端，他认为任何税收都是对自我所有权的侵犯，所以诺齐克在政治光谱上属于libertarian，我们把它翻译成自由至上主义者或者自由意志主义者，而洛克则属于classical liberal，也就是古典自由主义者。
结束了一年的军训生活，我回到北大，开始接触大量的经典著作，本源、存在、本质、真理、实体，各种超级概念就像陨石一样劈头盖脸地向我砸过来。但我面对这座巍峨雄伟的哲学大厦，却始终有不得其门而入的感觉，直到有一天我读到卢梭的著作，那扇怎么推也推不开的哲学大门忽然就打开了。他的文字和思想就像是划亮天际的闪电，虽然夜幕低垂、暴雨如注，但在闪电到来的那个瞬间，整个世界都被照亮了，那些隐藏在黑暗中的各种事物，在那一刹那纤毫毕现。比如下面这句话：
让我们来读一读卢梭在《论人类不平等的起源》的续集《社会契约论》里的这句名言吧：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中！”虽然只是寥寥几个字，但却道尽了人类的整个历史。
卢梭自己也承认：“我生来就不是为了社会的，在那里一切都是强人所难，都是沉重不堪的义务。……一旦我能自由行事，我便是善良的，而且只会去行善；但只要感到了别人的束缚，我便立刻长起反骨，随心所欲——于是我便什么也不是了。”
对卢梭来说，也许正应了那句老话：一个过度考察的人生是没法过的人生。但是对于我们来说，问题也许恰恰相反。我认为，我们需要反躬自问的是这样一个问题：为什么我们出生的时候乃是原创，而到了死的时候却成了拷贝？
绝对自由到底是因为什么才会转变成它的对立面——绝对恐怖呢？简单说，黑格尔认为，绝对自由是高度抽象的自由，它具有否定一切的狂热性，不仅会破坏一切宗教秩序和政治秩序，而且要铲除一切涉嫌支持某种秩序的个人，消灭一切企图重整旗鼓的组织。因为试图消灭一切差异性和规定性，所以绝对自由就是一种否定的自由。
法国大革命之所以走到自身的反面，内因是根本原因。革命的本性都是对秩序的仇恨以及对破坏的痴迷，希望与野心并存，贪婪和恐惧齐飞。雅各宾派的恐怖，正是革命与生俱来的本性自我发展的结果。其次，道路是曲折的，前途是光明的。法国大革命的结果是失败的、血腥的，但是它的影响却是不容置疑的，那就是激发了更多的人去追求自由的心，这个激励、影响的作用，正是推动历史前进的世界精神的需要。综上所述，法国大革命是自由观念发展到一定阶段的必然结果，而革命本身走到其反面，是革命这种追求自由的方式的必然结果。
市民们纷纷高呼：“谁衣服上没有洞，就打死谁。”“谁能念书认字，就打死谁！”“谁想溜走，就打死谁！”“他有擤鼻涕的手帕！一个贵族！吊到灯柱上！吊到灯柱上！”“什么？他不用手指头擤鼻涕！把他吊到灯柱上！
——大概有不少人听了这番话会说：他想替凶手辩护呀！我不禁想起年轻时候听人说过，一位市长发牢骚，说作家们搞得未免过分，竟然想挖基督教和淳厚风俗的墙脚；有位作家甚至写小说为自杀行为作辩护；可怕呀，真可怕！——经过进一步了解，原来他指的是《少年维特之烦恼》。
没错，在微博、微信以及一切公共平台上，我们常常见到的就是这种以偏概全的抽象思维。比方说，鹿晗是曼联的粉丝？他一定在炒作！什么，你居然喜欢日本文化，你这个精日分子！崔永元揭露阴阳合同，嗯，他是正义的化身。凡此种种判断，都是抽象思维的表现形式。可悲的是，多数人不仅没有意识到问题所在，反而自鸣得意地认为自己目光如炬，一针见血，能够透过现象看本质。可是按照黑格尔的观点，仅仅用一个词或者一句话去静态地、片面地总结概括一个人或者一件事，恰恰是没有教养的体现，
有些读者可能会疑惑，这篇小杂文虽然很精彩，但凭什么说它是进入德国观念论的最佳入门读物呢？我的理解是这样的：首先，从写作时间上看，这篇小文章成稿于1807年前后，与《精神现象学》的出版时间正好同年；其次，当黑格尔反对“抽象地思维”时，我认为他一定想到了《精神现象学》中提到的意识发展的第一阶段，也就是所谓的“感性的确定性”，因为“感性的确定性”就是典型的“抽象地思维”或者“幼稚地思维”；第三，所谓“抽象地思维”，换个说法就是在追求“抽象的普遍性”，而这正是《精神现象学》着力批判的一种思维方式。
他反对绝对的、片面的、静止的看问题的方式，主张辩证的、整体的、发展的看问题的方式，也就是说，要从“抽象的普遍性”发展到“具体的普遍性”，而这个辩证的历程正是从批判“抽象的普遍性”也即批判“抽象地思维”开始的。
《中国新闻周刊》有个宣传口号，叫作“影响有影响力的人”。仔细琢磨一下这句话，虽然有浓厚的精英主义味道，但却道出了小至个人、大到国家的心声。尽管我们希望获得尽可能多的承认，但归根结底，我们希望得到我们真正在乎的人的承认，这样的人一定是与你地位平等的人，甚至是比你更优秀的人。所以，回到主奴之间的关系，很显然，来自奴隶的承认，并不能真的让主人感到满足。 另一方面，对于奴隶来说，他们也得不到来自主人的完整承认。所以主奴关系是一种不对等的承认关系：主人拥有承认，但并不满意，奴隶缺乏承认，所以总是试图为了承认而斗争。这种不对等构成了基本的“社会矛盾”，而“矛盾”则必然会推动主奴关系乃至于整个社会制度的演变。
很多人误以为福山在说历史将终结于自由民主制，其实福山的真正意思是说，历史将终结于自由民主理念，真正获胜的不是自由民主制，而是自由民主理念
福山认为，在等级制下的“承认”不能令人满足：首先，它不是相互的承认，奴隶主对奴隶、君主对臣民、贵族对农奴的承认远远不及反方向的承认，这种不对等、不均衡将构成“社会矛盾”，而“矛盾”将推动制度演变；其次，建立在强制和依赖基础上的承认，也是不能令人满足的。所以在人类为承认而斗争的过程中，只有自由民主理念才能够为所有人提供一种平等的、真正的相互承认。
古希腊历史学家希罗多德记载说，伟大的波斯王薛西斯（Xerxes）在看到自己统率的浩浩荡荡的大军向希腊进攻时，不禁潸然泪下，感慨道：“当我想到人生的短暂，想到再过一百年后，这支浩荡的大军中没有一个人还能活在世间，便感到一阵突然的悲哀。”这当然是对突如其来的历史无意义、人生无价值之感的一种喟叹
在自由民主制内部，左派和右派各有各的不满。福山指出，左派批评自由民主制的理由是，普遍的相互承认这一承诺基本上仍没有实现，理由之一就是，资本主义事实上造成了巨大的经济不平等，这个现象本身就意味着不平等的承认。右派同样不满意自由民主制，他们批评说，自由社会的问题不在于承认不够普遍化，而在于“平等承认”这个目标本身就是成问题的，因为人天生就是不平等的，所以右派认为平等地对待每一个人恰恰不是在肯定人性，而是在否定人性。
那么从外忧的角度看，福山曾经预言说，历史是否终结，要取决于以下几个条件能否实现： 1.伊斯兰教会否成为民主的障碍； 2.全球民主是否可能； 3.如何在贫穷国家建立强有力的民主政治。
《人类简史》的作者尤瓦尔·赫拉利在清华大学做了一个演讲，题目是“21世纪会是史上最不平等的时期吗？”，他的核心论点是：“在21世纪，新技术将赋予人们前所未有的能力，使得富人和穷人之间有可能产生生物学意义上的鸿沟：富有的精英将能够设计他们自身或者他们的后代，使其成为生理和心理能力都更为高等的‘超人’，人类将因此分裂为不同的生物阶层，先前的社会经济阶层系统可能会转化为生物阶层系统。”
尼采说：“我怎么能不感谢我的整个人生？”这句话真是让人动容。它让我想起我另外一个无比钟爱的哲学家维特根斯坦，他在临终前的遗言是：“告诉他们，我度过了极好的一生。”从凡人的角度看，维特根斯坦的人生经历说不上好，但是他就像尼采一样，在经历了“遭受疾病折磨的、孤独而又不幸福的人生”之后，肯定了自己的人生。为什么可以这么做？因为他们都坦然接受了命运女神交付在他们身上的必然性，所以尼采说：“热爱命运！
尼采在《悲剧的诞生》中讲述了古希腊神话中的一个故事，弥达斯国王想要洞悉人生的真相，于是找到酒神的老师西勒诺斯问道：对于人来说，什么是最好最妙的东西？没想到西勒诺斯的回答竟然是这样的：“可怜的浮生呵，无常与苦难之子，你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢？那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要存在，成为虚无。不过对于你还有次好的东西——立刻就死。
可是尼采不一样，他不打算接受放弃的人生。他认为真正的悲剧精神恰恰在于，在体悟到了存在的恐怖和荒诞之后，既不是像叔本华那样，选择放弃一切生命的意志，也不是像日神精神那样，借助于理性和光明，用“高贵的单纯和静穆的伟大”去战胜存在的“可怕深渊”和人性的“多愁善感”，而是要更深地投入酒神精神中，在悲剧中去体会一种“形而上的慰藉”。这种形而上的慰藉会让我们深深地体会到“一种极强烈的统一感”，人与自身的统一，人与人之间的统一，以及人与自然的统一。
也许有读者会不解：老师你在讲19世纪的尼采，为什么一竿子捅到了21世纪的日本？因为尼采的哲学是超前的，他曾经说过：“我的时代还没有到来。有的人死后方生。”“总有一天我会如愿以偿。这将是很远的一天，我不能亲眼看到了，那时候人们会打开我的书，我会有读者。我应该为他们写作。”尼采不仅预言了未来两百年的人类历史，而且指出了此前两千年的古希腊根源，在《悲剧的诞生》中，尼采说：“一旦日常的现实重新进入意识，就会令人生厌；一种弃志禁欲的心情便油然而生。”所以尼采才寄希望于真正的悲剧精神，也即酒神精神，通过它，可以认识到“万物根本上浑然一体，个体化是灾祸的始因，艺术是可喜的希望，由个体化魅惑的破除而预感到统一将得以重建”。 最后，让我们回到“雨虎2000”关于悲剧和喜剧的对比。巧合的是，尼采在《悲剧的诞生》中也谈到了喜剧，他认为当悲剧死亡之后，随之兴起的就是阿提卡的新喜剧。观众在喜剧舞台上看到的和听到的不再是伟大人物或者高尚人物，而就是他们自己的化身，观众“为这化身如此能说会道而沾沾自喜”，尼采把这种喜剧称作“希腊的乐天”，而且是“奴隶的乐天”，因为“奴隶毫无对重大事物的责任心，毫无对伟大事物的憧憬，丝毫不懂得给予过去和未来比现在更高的尊重”。他们最喜欢的就是“得过且过，插科打诨，粗心大意，喜怒无常”。 再一次，我们从尼采的描述中看到了21世纪的现代生活。如果尼采亲眼目睹现在流行的各种娱乐节目和选秀节目，他一定会再一次感慨自己的高瞻远瞩、一语成谶。
回到尼采的语境，他认为，酒神精神所提倡的生命力与创造力，先是遭受到了以苏格拉底为代表的理性主义的压制，而后又被基督教的道德所固化。理性和道德都在对蓬勃生长的生命力say no。
”还能说些什么呢？这就是尼采所理解的“好”的最原初的含义。尼采说：“什么是幸福——感到权力在增长，感到一种阻力被克服。”
作为普通人，我们也能体会到类似的幸福感。比方说，经过一段时间的努力，你终于做出了一道超难的数学难题，或者你终于可以完成20个引体向上，这些事情虽小，但只要它让你感到能力在增长、阻力被克服，你就会感受到欣喜、骄傲和幸福。与此相反，所谓“坏”，就是缺乏这些优秀的品质，因为缺乏这些品质，所以感受到虚弱和匮乏。
接着上面的话尼采会继续这么说： 不是满足，而是更多的权力；根本不是和平，而是战争；不是德性，而是卓越。（文艺复兴风格的德性，非道德的德性）
“不是德性，而是卓越”——读到这八个字，我们会立刻回想起古希腊人对于德性的理解。他们推崇的不是道德意义上的德性（virtue），而是“生命的力量在生活赋予的广阔空间中的卓异表现”，也就是卓越（excellence）。尼采无疑是接受这个区分的，他憧憬的德性正是最纯正的古希腊意义上的卓越，它与能力有关，与道德无关，与强者有关，与柔弱者和失败者无关。
再来看“不是和平，而是战争”——读到这八个字，会让我们想起古希腊哲人赫拉克利特，他说：“战争是万物之父，又是万物之王。”为什么那个毁灭万物的战争竟然会是万物之父？因为矛盾、冲突和战争在毁灭万物的同时又在创造和产生万物，并且正是在这个过程中，才真正体现出无限旺盛的生命力和创造力。
也许有人会反驳说：可是鳄鱼捕杀角马的场景真的很残忍啊！对不起，尼采告诉我们，所谓的残忍与血腥，只是你把自我的情感投射其上的结果，所谓的意义和价值，也是如此。所以不要入戏太深，一切都是自然之理。 也许有人会认为，尼采的立场与《理想国》里的智者色拉叙马霍斯一样，都在强调“力量即正义”。这是典型的误解。尼采不是反道德主义者，尼采是非道德主义者，在他看来，力量就是力量，它无关乎道德的正义与不正义，他所谓的好不是道德意义上的好。鳄鱼捕杀角马，狮子捕杀羚羊，马基雅维利的君主绞杀敌人，一切都是权力意志的体现，是生命本身求生长、求延续的体现，所以不要入戏太深，一切都是自然之理。
柔弱者和失败者当灭亡：我们的人类之爱的第一原则。为此还当助他们一臂之力。
强调个体，崇尚力量，权力意志，这就是主人道德的精髓。相比之下，奴隶道德则把个人隐身在群体之中，推崇爱与同情，遇到困境的时候垂头丧气，遭遇失败的时候会自我安慰：“可是，我是一个好人啊！”进而，这些人会说：“没错，你是一个赢家，但是你傲慢自大，你目中无人，你虚骄浮夸，你把自己的快乐建立在别人的痛苦之上，你不是一个好人，而是一个坏人！”
米兰·昆德拉在《生命中不能承受之轻》中写过一段非常著名的话，他指出，当人们看到小孩在草地上奔跑的时候，通常会流出两种眼泪：“第一种眼泪说：看到孩子在草地上奔跑，这有多好啊！第二种眼泪说：和所有人类在一起，被草地上奔跑的孩子所感动，这有多好啊！”米兰·昆德拉认为，“正是第二种眼泪让媚俗更加媚俗”。按照罗伯特·C.所罗门的解释，尼采会认为第一种眼泪让人意识到了自己是一个同情者，这是一种“情感操控”的策略，因此是虚伪的和自欺的，第二种眼泪则是一种“平庸的伪善”。我认为，第二种眼泪更加值得警惕，因为它不仅让你自我感动，还上升到同体大悲的高度，产生出“人生多么美丽，就让我们一起荡漾在爱与同情的波浪里吧”这样的幻觉。这种粉红色的场景会让你丧失真实感，忘了世界本来的面目有多冷酷。
我曾经写过一篇小文章，题目叫作《装装文明人》，里面有这样一句话：“‘人性本恶，其善者伪’。装是文明开始的第一步，装啊装啊就信以为真了，就深入人心了，就大道通行了。
尼采在《查拉图斯特拉如是说》中写道：“在我心中，只有生命为我所爱！——尤其是我最恨它的时候，也正是我最爱它的时候。”正如这句话所说的，这本书的诞生，再一次证明了他的观点：“一切决定性的东西都从逆境中产生。”
中文里有一个词叫作“天人交战”，今天已经失去了它原本该有的分量，因为我们早已经把心中的恶魔给彻底地驯服了。我们只是在百事可乐和可口可乐之间，在半夜看球应不应该喝啤酒、光棍节该买多少单的时候，才会产生天人交战的感觉。可是在尼采这里，天人交战不仅无时无刻不在进行，而且每一次都是生死存亡的斗争。
《瞧，这个人》这本书的副标题是“一个人如何成其所是”。这是尼采留给每一个人的终极追问。我们无法像尼采那样生活，但至少可以像尼采那样发问。当我们回首往事的时候，我们可以对着镜中的自己说：瞧，这个人，他在这一生中是如此这般成其所是的
在信中，维特根斯坦告诉罗素：“或许你认为这种对我自己的考虑是浪费时间——但我怎么能在是一个人之前是一个逻辑学家！最最重要的是跟自己清算！
对他来说，人生就是一场彻底的自我清算，一场与自己的本性进行的战斗。终其一生，他一直在努力承担起成就其天赋的责任，一直在与自身的褊狭、软弱、伪善及绝望做永恒的斗争。
。休谟说：“当我们巡视图书馆时，我们可以拿起一本书，例如神学或经院哲学的书，我们就可以问：其中包含着量或数方面的任何抽象论证么？其中包含着有关事实与存在的任何经验论证么？没有，那我们就可以将它投到烈火中去，因为它所包含的，没有别的东西，只有诡辩和幻想。
逻辑实证主义者与维特根斯坦也非常相似。比方说，双方都认同语言分析和逻辑分析的重要性，都强调哲学的功能是澄清命题的意义，都主张传统的哲学命题是毫无意义的胡言乱语，更重要的是，逻辑实证主义者完全接受维特根斯坦提出的“可证实性原则”
毫不夸张地说，逻辑实证主义者与维特根斯坦之间有点落花有意流水无情的意思。他们组织《逻辑哲学论》的读书小组，热情地邀请维特根斯坦加入，但是后者却始终兴趣不大，与他们保持若即若离的接触，只是与石里克和魏斯曼走得比较近，因为在维特根斯坦眼中这两个人为人正派、品味高雅。逻辑实证主义者渐渐发现，维特根斯坦无论在性情还是方法上都与科学相距甚远，而且充满了神秘主义的色彩。据说在研读《逻辑哲学论》时，其中一个成员经常愤怒地大喊：“形而上学！形而上学！”也许你会感到奇怪，为什么维特根斯坦和逻辑实证主义者互相指责对方“形而上学”？其实，这只是分析哲学家们在互相对喷“脑残”，“形而上学”这四个字在他们这里就是骂人的脏话。
1924年7月4日，在写给著名经济学家凯恩斯的信中，维特根斯坦说：“你在信中问是否有可能帮我回到科学研究上来有所作为。我的回答是，不，在这一方面我已没有什么可做的了，因为，对此我自己不再有任何强烈的内在动力。我真正要说的已经说了，而且我已才思枯竭。这听起来有些奇怪，但是，事情就是如此！
1929年1月18日，维特根斯坦重返剑桥。此时距离他出版第一部著作《逻辑哲学论》已经过去八年之久，维特根斯坦一度认为自己彻底解决了哲学问题，但他终于认识到自己可能错了，哲学工作尚没有完结。这一天对于整个欧洲知识界来说都是意义重大的，以至于凯恩斯在一封家书中这样宣布维特根斯坦的回归：“唔，上帝到了。我在5点15分的火车上接到了他。
奥古斯丁有句名言：“那么，什么是时间呢？如果没有谁问我，我倒还知道它是什么；可是，当我被问及它是什么，并试着解释时，我却糊涂了。”对此，维特根斯坦评论说：“没有谁问我们的时候我们还知道，可是要给它们一个解释时又不知道的东西，正是我们需要提醒自己注意的东西。
在黑格尔的最后一讲中，我曾经介绍过维特根斯坦对黑格尔的批评：“黑格尔似乎一直想说，那些看上去不同的事物其实是相同的。而我的兴趣在于指出那些看上去相同的东西其实是不同的。
在斟酌《哲学研究》题词的时候，维特根斯坦曾经考虑过使用莎士比亚名剧《李尔王》里的一句台词：“我将教会你们差异！
语言游戏和家族相似性是理解维特根斯坦后期哲学的关键概念，突出地反映出后期维特根斯坦的反本质主义特点。维特根斯坦像古希腊哲人那样直面问题本身，但是他的思维方式却迥异于古希腊哲人。巴门尼德关心“一切是一”的那个“一”，维特根斯坦却想要教会我们差异；赫拉克利特说“隐蔽的关联比明显的关联更为牢固”，维特根斯坦则说：“我们对隐藏起来的东西不感兴趣”。
作为一个对话者，维特根斯坦相当让人讨厌，然而他不是诡辩家，而是哲学家。哲学家与诡辩家的最大差异在于，诡辩家通过转换要点来拒绝理解，而哲学家则试图通过统领要点来达成理解。
诡辩家通过订立私人的标准，来为所有越轨行为提供合理化的解释，而哲学家则是在承认公共的标准的前提下，尽可能地在差异性中看到联系。所以诡辩家是通过转换要点来拒绝理解，而哲学家则试图通过统领要点来达成理解。
在解释投身纳粹运动的动机时，海德格尔说：“我当时的判断是：就我所能判断的事物的范围来看，只还有一种可能性，就是和确实有生气的、有建设能力的人物一起来掌握未来的发展过程。”这句话的意思是，当时我别无选择，纳粹和希特勒是拯救德国的唯一力量，所以，我虽然看走了眼，但是责任并不在我。
1933年4月13日，也就是希特勒上台三个月后，海德格尔继续在信中赞美希特勒：“每一天，我们都在见证着希特勒成为一个政治家。我们的民族和国家将会发生改变，每双眼睛都能看见，每只耳朵都能听见，每一位在鼓舞自己行动的人都会感受到真正而又深刻的兴奋，我们见证了伟大的历史，见证了压力之下将帝国精神和民族使命照进现实的时刻。”
乡村生活使人拥有直接的生活经验，而非间接的生活经验，人们对于生活的其来有自了然于胸，有着非常清晰的脉络感，因此他们的生活也就更加简单扎实。用海德格尔最喜欢的话说，这是一种“有根的”生活方式。与此形成鲜明对比，城市生活是一种“无根的”生活方式，它立足于契约关系，是机械的和人为的聚合体，人们表面上生活在一起，其实却彼此疏离，漂泊无依。
18世纪的德国诗人诺瓦利斯曾说：“哲学就是一种怀着乡愁寻找家园的冲动。”对德国哲人来说，这种冲动不仅指向真实的大地，同时指向遥远的古希腊，黑格尔曾经动情地说道：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”德国人在哲学、音乐、诗歌方面所取得的成就，让他们深信自己的民族不仅是特殊的，而且是优异的，这种优异性突出体现在内在性和精神性的成就上。相比之下，英国人代表了自我中心、唯利是图的商业主义，而法国人只拥有肤浅的感性，他们是西方文明没落的象征，在这个虚无主义的黑暗时代，只有德国人才能担负起作为世界精神领袖的重担。
我们曾经反复提过“外部世界是否存在”这个经典的怀疑论命题，遗憾的是，无论笛卡尔还是康德，都没有给出令人满意的回答
美国学者乔治·斯坦纳指出，从1918年到1927年，短短九年之间，德语世界出现了六本角度新异、风格极端的著作：恩斯特·布洛赫的《乌托邦精神》，斯宾格勒的《西方的没落》，卡尔·巴特的《罗马书释义》，罗森茨维格的《救赎之星》，海德格尔的《存在与时间》，以及希特勒的《我的奋斗》。这六本著作都是“充满先知口吻甚至乌托邦气息的文本”，既有“对失落的往日理想的追忆和缅怀”，更体现出某种“末世启示论的色彩”，总之它们的共性是“鸿篇巨制的规模，先知般的口吻，求助于末世想象的文字，这一切聚合成一种特殊的暴力”。
对于海德格尔的评价，从来都呈现出完全对立的两极：“一种观点认为，海德格尔是一个善于摇唇鼓舌的江湖骗子，一个人类良知的毒害者；相反的观点认为，海德格尔是一个能够洞见一切、得天眼通的大师，一位哲学导师，他的著作足以更新人类的内在状态。”（乔治·斯坦纳语）相比之下，我认为还是伽达默尔的评价比较中肯：“海德格尔是一个伟大的哲人，却有着渺小的人格。” 最后，我想说的是，无论身处哪个时代，无论你是学者还是常人，在面对大国崛起和文明复兴的天命召唤时，都要始终牢记，常识比理论更重要，坚持底线比追求伟大更重要，健全的现实感比缥缈的情怀更重要。
罗尔斯在《正义论》中开门见山地指出：“正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要价值。”之所以将正义之剑指向社会制度，是因为社会制度会对人的一生产生“深刻、广泛以及自始至终”的影响。这个道理不难理解，如果时光倒流三百年，那么有一半的读者将不得不从小裹足，过上三从四德、相夫教子的人生，如果乔丹生活在两百年前的美国，那么他就不会是光芒万丈的NBA巨星，而是南方种植园里的一个黑奴。
人和人之间毫无疑问是不同的，甚至在很多方面是不平等的，我显然不如姚明高大强壮，我也不如爱因斯坦聪明智慧，但是在一个最重要的意义上，我跟他们是平等的：我们在道德人格上是平等的。这是当代政治哲学的共识，也是当代社会的基本共识。主张道德人格的平等不等于主张平均主义，不等于抹除一切差别。恰恰相反，主张平等的另一面是要追求一种“合理的、正当的不平等”
“所有的社会基本善（social primary goods），自由与机会，收入与财富，自尊的社会基础，都必须平等地被分配。除非对某一种或所有社会基本善的不平等分配，将有利于最少受惠者。
那么我们应该通过何种方式来推导出分配正义的原则呢？也许我们应该用一块布蒙住大家的双眼，让大家看不见自己与别人的个体差异到底在哪里，这样才能做到大公无私。换言之，正义要求无私，而无私可以通过无知来实现。
这么说太过抽象，让我们来设想这样一个场景：全班同学开会商讨奖学金的分配原则，A同学提议身高一米八以上的人可以获得一等奖学金，B同学提议戴眼镜的人可以获得一等奖学金。你是不是觉得这两条原则都过于荒唐了？那好，我们再来假定C同学提议在核心期刊上发表过学术论文的人可以获得一等奖学金，D同学提议长期服务于学生会的人可以获得一等奖学金。说到这里，你是不是觉得这两条原则要合理得多？可是且慢，你突然发现原来C同学刚刚发表了一篇核心期刊论文，而D同学呢，则是学生会的主席，请问你现在还认为这两条原则是合理的吗？
我们要牢记于心的是，原初状态不是历史上存在过的任何状态，它只是一个思想实验，目的是对我们业已拥有的正义直觉进行公众澄清和自我澄清。罗尔斯在原初状态中为立约者的双眼蒙上了一块布，用来屏蔽各种偶然因素的任意影响，这也就是著名的“无知之幕”（veil of ignorance）。
正义第一原则又被称作“平等的基本自由权”原则，意思是每一个人都平等地拥有包括政治自由、言论自由、集会自由、良心自由、思想自由、人身自由等基本自由权。在我看来，这条原则确保了罗尔斯的自由主义底色。
启蒙运动的三大价值分别是自由、平等和博爱，正义二原则正是在进一步落实这三大价值。罗尔斯曾经非常明确地指出：“自由对应于第一原则，平等对应于第一原则加上公平的机会平等原则所传达出来的平等观念，而博爱则对应于差别原则。”
罗尔斯明确指出，正义二原则之间存在着严格的词典式排序，也就是说，自由优先于平等，只有满足了正义第一原则，才可以谈论“公平的机会平等原则”；同理，平等优先于互爱，只有满足了“公平的机会平等原则”，才可以谈论“差别原则”。因此，罗尔斯首先是一个自由主义者，其次才是一个平等主义者，而且他的目的是为某种“合理的不平等”做辩护。
最后，我想比较一下罗尔斯的正义观和柏拉图的正义观。在《理想国》中，柏拉图指出：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”为此柏拉图在护卫者、武士和生意人之间划下“永恒固定的界限”，让每一类人“各归其位”、“各司其职”，在城邦中只做符合天性的事情。
这也是一个政治哲学的问题：你希望生活在一个没有自由，但是从摇篮到坟墓都有保障的社会，还是一个有自由，同时也要承担很多个体责任的社会
1.任何东西都有一种特定的功能（ergon），某个工作或者只有它能做，或者它做得比其他更好（换言之，非它不能做，非它做不好）； 2.灵魂的功能是生活（living，psuche）； 3.正义是灵魂的德性（virtue）； 4.正义的人生活得好（living well）；
前两天我看到一位网友对一档知识付费节目的评论，他说：“如果哲学、伦理、历史，都变成了知识点，却不能让你成为更好和更有德性的人，那就挺没意思的，真的，挺没意思的。”不得不说，这个评论深得苏格拉底和柏拉图吸引式伦理学的精髓。
古格斯戒指的故事是这样的：有一个牧羊人名叫古格斯，放牧途中遭遇暴风雨，紧接着又发生了地震，眼前的大地赫然出现了一道裂缝，他抵御不住好奇心，决定下去一探究竟，结果发现里面有很多的金银财宝，他从一具尸首的手指上取下一枚戒指，然后离开了这个洞穴。事实证明，这是一枚可以隐身的魔戒，只要他把戒指上的宝石朝手心方向一转，别人就看不见他了，再把宝石向外面一转，别人就又看见他了。有了这枚戒指，他就获得了不受惩罚的能力，最终他竟然勾引王后，谋杀国王，窃取王位，做尽了恶事。
相比之下，费尔德曼的小甜饼试验更贴近日常生活的琐碎和繁复，因此也就更有助于我们了解在复杂条件下普通人的道德动机和理由。费尔德曼是一个卖甜饼的人，他卖甜饼的方式很特别：每天把甜饼送到每一个公司的零食间，边上放一个钱罐子，人们拿完甜饼后自己往里面投钱，他会在午饭之前取回现金和剩下的甜饼。这种自助式的付款方式完全依赖于客户的自律性，也就是说，每一个取甜饼的人都免不了会扪心自问：“如果白拿甜饼，又不会被他人发现，我为什么还应该往盒子里投钱
所以苏格拉底说：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”说得再具体一点，苏格拉底认为，一个城邦主要由三种人组成——护卫者、武士以及生意人，如果这三种人“在城邦里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使城邦成为正义的城邦了”。我们可以用八字箴言来概括苏格拉底的“正义观”：各归其位，各司其职。
“政治组织有权力（power）把不同的社会职责强加给每个公民”（N.帕帕斯语）。在这样的社会里，重要的不是每一个人都有权利（right）去发现和实现自己未知的天赋，而是每个人都有责任（duty）去固守和履行早已安排好的社会职责。
我们必须要同情地理解苏格拉底，在他那个时代，现代的个人主义视角还没有诞生，也没有个人权利（individual rights）的观念，苏格拉底主要是从整体主义的视角出发去思考社会分工合作以及城邦的秩序问题的。在他心目中，城邦的运转就像一台设计精良的仪器，每一个零部件都应该处于它应该在的那个位置。用我们熟悉的话说，就是“立足本职工作，发挥螺丝钉精神”，用古希腊人的话说，就是在护卫者、武士和生意人之间，存在着一道“永恒固定的界限”
谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。
对于现代人来说，如果要想过上良善生活，就必须满足两个前提条件： 1.要根据自己关于生活价值的内在信念来选择自己的生活方式； 2.要有质疑和拷问那些信念的自由。（金里卡语） 这两个条件在柏拉图的《理想国》中都不具备。恰恰相反，苏格拉底的教育目的就是要培养服从真理和权威的心态。
苏格拉底相信，只有通过这些措施，才能防止护卫者队伍被权力腐蚀，确保其队伍的纯洁性。以上种种看似极端的措施，目的只有一个，保证护卫者队伍的纯洁性。事实上，在苏格拉底的带领下，我们已经不知不觉地从“猪的城邦”进展到了“纯洁的城邦”。这是《理想国》构想好城邦的第二个阶段，距离真正的“美的城邦”还有一步之遥，因为此时的护卫者只是完成了必备的性格养成和军事训练，还没有成为哲学王。在目前这个阶段，护卫者与武士阶层还没真正分离。
既然多数囚徒将永远地滞留在洞穴里，哲学家又能做些什么呢？在第七卷的结尾处，柏拉图提出了一个非常激进的想法：把所有十岁以上的孩子都送到乡下，进行统一的教育，按照哲学王制定的习俗和法律来培养他们，以此改变他们的父母对他们的影响。
记得我在本科的时候，读过狄金森的一首短诗，很短，只有三句话，但给我留下了至为深刻的印象。这首诗是这样写的： 假如我没有见过太阳， 或许我还可以忍受黑暗， 可如今，太阳把我的寂寞照耀得更加荒凉
首先我想说的是，你之所以会提这个问题，是因为你生活在21世纪，你和柏拉图之间隔着2400年，所以你有后见之明，你看到了思想的龙种是怎么变成现实的跳蚤的。如果再早生300年，你没准会是柏拉图忠实的信徒，因为那个时候，民主制仍旧是一个坏东西，君主制和贵族制才是好东西。
有学生曾经问我，在经历了20世纪上半叶的极权主义统治，阅读过《1984》、《美丽新世界》这样的书籍之后，我们为什么还要阅读《理想国》？必须承认，这是一个很好的问题。
而在我看来，如果不考虑现实的政治后果和流弊，仅从《理想国》的内在理路出发，它其实是在主张权威主义和家长制
如果此时有人依然心怀不平、怨恨不已，那么他就应该细细揣摩《理想国》里的这段话：“正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义者对同类异类都要求胜过。”
《理想国》给我们刻画的是一个人类正义的完整叙事，在这里，城邦的正义与灵魂的正义，制度的德性与个体的德性得以胜利会师，构成了关于人类正义的完整叙事。
《理想国》是一次“想象中”的政治冒险。既然是冒险，那就一定充满了危险。在第六卷中，柏拉图借苏格拉底之口说过一句极少有人会注意到的话，他说：“一切远大目标沿途都是有风险的。”柏拉图充分意识到了风险，但那些在柏拉图的激励下踏上征途的后来人却浑然不觉，他们眼中只看到了“无限风光在险峰”，却忘了一路上都是足以让人粉身碎骨的悬崖和陷阱。
一般认为，在这场对话中，渔夫完胜绅士，因为他的人生境界看起来更高。但是如果亚里士多德恰好在现场，他一定会先问渔夫：说到底，你究竟有没有经历过中间的这些过程呢？
最高善的最大特点就是自足，也就是“始终因自身而从不因它物而值得欲求的东西”。
，亚里士多德说，关于最高善，人们会在名词上达成一致意见，称之为eudaimonia，通译为“幸福”（happiness）
亚里士多德却不这么认为，在《尼各马可伦理学》中，他这样问道：“幸福是通过学习、某种习惯或训练获得的，还是神或运气的恩赐？”回答是：“如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气，那就同事物的秩序相反了。”亚里士多德的意思是，幸福应该由我们自己决定而不是听从于命运。
多年前，著名的经济学家茅于轼先生说过一句话：“为富人说话，为穷人办事！”这句话曾经引起轩然大波，有人指责茅于轼无视穷人的困苦，甘做资本家的代言人。可是我却认为这句话恰恰体现出茅于轼的实践智慧。茅于轼说：穷人是弱势群体，为穷人说话能够得到社会上大多数人的赞同，哪怕说错话了，也不用担心，因为立场没错，顶多是技术性错误。但反过来，为富人说话则不同，因为历史的原因，富人被认为是剥削者，加上我们有仇富的传统，所以为富人说话肯定是不受欢迎的。至于做事，为富人做事是有酬劳的，所以大多数人虽然不愿意为富人说话，却愿意为富人做事。而为穷人做事很难有酬劳，所以为穷人做事的人比较少。结果是很多人“为富人做事，为穷人说话”，很少人“为富人说话，为穷人做事”。茅于轼认为这样的社会是不正常的，容易出问题，所以他要反其道而行之——“为富人说话，为穷人做事”。
亚里士多德说：“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。
“一个人的习惯活动怎样，他的品质就是怎样的”
论证与教育似乎不是对所有人都同样有效。学习者必须先通过习惯培养灵魂，使之有高尚（高贵）的爱与恨，正如土地需要先耕耘再播种。因为那些凭感情生活的人听不进说服他改变的话。
波兹曼说：“谁会拿起武器去反对娱乐？当严肃的话语变成了玩笑，我们该向谁抱怨，该用什么样的语气抱怨？对于一个因为大笑过度而体力衰竭的文化，我们能有什么救命良方？”
相比之下，人们更容易沉溺于快乐之中而不是沉溺于痛苦之中，所以亚里士多德才会说，战胜快乐要比战胜怒气更难。在“娱乐至死”的21世纪，重温亚里士多德的这些教诲尤其显得意义深远。尼尔·波兹曼（Neil Postman）说：“有两种方法可以让文化精神枯萎，一种是奥威尔式的——文化成为一个监狱，另一种是赫胥黎式的——文化成为一场滑稽戏。”
在理解亚里士多德的政治学时，我们要时常告诉自己不要忘了柏拉图这个靶子：因为柏拉图向往最好的城邦，所以亚里士多德强调次优的城邦；因为柏拉图主张护卫者应该共产共妻，所以亚里士多德强调保护私有财产以及自然家庭的重要性；因为柏拉图支持家长制和权威主义，所以亚里士多德指出自由而平等的公民自我管理的重要性；因为哲学王的统治本质上是人治，所以亚里士多德特别强调去人格化的法治的重要性。
柏拉图为了追求城邦的整齐划一性，试图把所有的“私人事务”一笔勾销，亚里士多德反对这种无差别的一致性，他说：城邦的本性就是多样化，若以整齐划一为标准，家庭比城邦更一致，个人又要比家庭更一致，那是不是意味着我们要把城邦变成家庭，把家庭变成一个人呢？答案显然是否定的，他说：“即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。
亚里士多德的思想原型是生物学，生物学的特点在于特别重视自然本性和自然之理，从这个视角出发，亚里士多德对柏拉图的“美丽城”会有很多的批评
回到亚里士多德，在他的政治学思想中，城邦、公民与政体是鼎足而立的三个核心概念，其中又以政体最为重要。试想，即使城邦的名称没有改变，居住的人还是那群人，可是一旦政体发生变化，此城邦也就不是彼城邦了。比如说，雅典还是雅典，苏格拉底还是苏格拉底，但是伯里克利的雅典与三十僭主时期的雅典可以说是天壤之别；罗马还是罗马，共和制的罗马（罗马共和国）与帝制的罗马（罗马帝国）也不能同日而语。正是在这个意义上，亚里士多德说，城邦的同一性归根结底是政体的同一性。
文化认同和身份认同实在是一件微妙难解的事情。希腊历史上曾经被四个帝国长期统治：马其顿、罗马、拜占庭，以及奥斯曼帝国。对于前三者，现代希腊人都已经欣然接纳为“我”的历史，但对奥斯曼帝国却始终耿耿于怀。
我曾经不怀好意地问过希腊人，奥斯曼帝国占领了希腊500年，他们在文化上给你们留下了什么？回答是：只有多尔玛与木萨卡！翻成中文是白菜饭卷与碎肉茄子蛋！
亚里士多德说“人是城邦的动物”，脱离城邦者，非神即兽。可如今，大树已经枯萎，从城邦中分离出来的个人从此“不得不学会过单独的生活”
罗素在《西方哲学史》中说： 当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德行的问题或者解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？ 这个问题意识对于中国人来说再熟悉不过，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，在入世和出世之间无缝切换，这是深入中国人骨髓的精神风格。
伊壁鸠鲁本人就曾经说过：“送我一罐奶酪，好让我想要的时候饱餐一顿盛宴。”这让他们与犬儒学派和斯多亚学派划清了界限。
怀疑主义的鼻祖皮浪有一次跟朋友出海远行，途中遭遇暴风雨，其他人都非常惊恐，唯有皮浪镇定自若，他指着船上一头正在吃食的小猪说：智慧的人就应该这样毫不慌乱。当然，通过前面的分析我们也应该知道，小猪是无知者无畏，而怀疑派学者则是通过缜密的哲学思辨，才可以实现悬隔判断，最终达到“不动心”的境界
怀疑派告诉世人，要想在伦理生活中求得幸福，就必须悬隔判断；罗尔斯则告诉我们，要想在政治生活中世世代代和平地生活在一起，就必须在政治领域中悬隔道德真理，千万不要试图在政治生活中去寻找和实践道德真理。
我们可以简要总结出犬儒主义的发展脉络：从遗世独立到愤世嫉俗，从愤世嫉俗到玩世不恭，再从玩世不恭到反对崇高、与权力合谋，最终，当代的犬儒主义恰好走到了古代犬儒主义的反面。
犬儒学派影响虽小，但一直认为自己才是苏格拉底道统的真正继承者，他们与麦加拉学派、居勒尼学派一道构成了所谓的“小苏格拉底学派”，与学院派和逍遥学派分庭抗礼。
如果用一句口号来概括芝诺的哲学思想，就是“遵从自然而生活”
爱比克泰德认为，哲学家们应该每天记录和反复演练这样的话。他说：“如果是必须现在死，那么，我现在马上就去死。如果要我待一会儿死，好吧，我要吃饭去了，因为到了吃饭的时候了。吃完饭后，该死的时候我自然会去死的。怎么个死法呢？就像把本不属于自己的东西归还给人家一样去死。
如果说伊壁鸠鲁学派跟着感觉走，试图在快乐中寻找幸福，那么斯多亚学派就是跟着理性走，试图通过智慧去寻找幸福。何谓智慧？借用爱比克泰德的话说，智慧就在于搞清楚“什么是我的，什么不是我的，（神）允许我干什么，不允许我干什么”。一旦认识到了自己的本分和角色，斯多亚哲人就要承担起此世的义务，行于所当行，止于所不得不止
说到个体精神，我觉得同样要特别小心谨慎，因为在古希腊，并没有非常自觉的“个人”概念，他们在思考人和自然的时候，主要单位还是城邦和集体，而不是个人。个体自由和个人权利的兴起，要到14世纪文艺复兴和16世纪宗教改革以后才逐渐生长起来
这个论证的大前提是：“我们只能把上帝设想成一个‘无限的’和‘最完美的’东西。”这句话很好理解，地球人都知道上帝是全知全能全善的，所以他是无限的和完美的。
阿奎那认为，这个追问的终点处，也就是万事万物开始运动的起点处，正是那个“第一推动者”，它本身不被其他事物推动但却推动万事万物，这个“第一推动者”就是上帝本身。
安瑟尔谟说： 主啊，我并不求达到你的崇高顶点，因为我的理解力根本不能与你的崇高相比拟，我完全没有这样做的能力。但我渴望能够理解，因为我绝不是理解了才信仰，而是信仰了才理解；因为我相信：“除非我相信了，我绝不会理解。”
德尔图良认为：“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬。他被埋葬了又复活了，这一事实是确定的，因为它是不可能的。”这段话被后人总结为八个字——“唯其荒谬，所以相信”
回到德尔图良的“唯其荒谬，所以相信”，按照这个观点，理性与信仰就不是互补的关系，而是互斥的关系。在信仰的地盘里，没有人类理性的立足之地。所以德尔图良才会这样反问道：“雅典与耶路撒冷何干？学院与教会何干？异教徒与基督徒何干？”相比之下，安瑟尔谟主张“信仰寻求理性”，就是在试图协调二者，而不是割裂二者。
最后，我想说的是，人之一生，迟早会把自己交付给一个比自己更高的存在者，它可能是上帝，可能是组织，可能是金钱、诗歌，或者远方，以及各式各样千奇百怪的主义。问题在于，你在交付之前，是不是经过百转千回的痛苦思索和挣扎？在交付之后，在那个更高的存在者的阴影下面，你能否还保有哪怕一丁点儿的怀疑和反思？太过轻易地委身于人，总让人怀疑之前的挣扎缺乏真诚。交付之后便意志坚定地把它当作福音传递给他人，则是一种让人难以忍受的蒙昧，哪怕它以信仰的面目呈现。
唯名论试图把理性主义的面纱从神面前揭下，以便建立一种真正的基督教，但在这样做的过程中，它揭示了一个反复无常的神，其能力令人恐惧，不可认识，不可预知，不受自然和理性的约束，对善恶漠不关心。这种对神的看法把自然秩序变成了个体事物的混乱无序，把逻辑秩序变成了一连串名称。人失去了自然秩序中的尊贵地位，被抛入了一个无限的宇宙漫无目的地漂泊，没有自然法则来引导他，没有得救的确定道路。
彼得拉克随身携带圣奥古斯丁的《忏悔录》，但是在登上顶峰之时，他随手翻到的却是这样一句话：“人们赞赏山岳的崇高，大海的波涛，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身置于脑后。”这个教诲让沉迷于自然美景中的彼得拉克有所领悟，事后，他在一封书信里写道：“这座山看起来高耸入云，其实可怜之至。你瞧瞧那山峰，要是同人类的深不可测的深沉思索相比，它不会高出一寸。”
这个阿基米德点不是别的，正是“我在思想”。比方说，当我在怀疑外部世界是否存在的时候，我是在怀疑；当我在怀疑有一个邪恶的上帝给我灌输数学观念的时候，我也在怀疑；甚至，我怀疑我正在怀疑这件事情的时候，我也仍旧在怀疑……如此不断地倒推下去，我怀疑我怀疑我正在怀疑，我也仍旧是在怀疑，所以最终你会发现，我在怀疑这件事情是不可怀疑的。
笛卡尔特别强调了感官的可错性，他这么做的目的是为了反对亚里士多德的体系，因为后者的哲学思考就是从感觉经验出发的，而笛卡尔通过强调感觉的可错性，提出了认识外界事物不可依靠感官，而必须凭借理性和精神，这显然是理性主义和唯理论的思路，与亚里士多德的经验主义思路是大相径庭的。
到了电脑里，请问他还存在吗？如果笛卡尔来回答这个问题，肯
我们的知识是从哪里来的？普通人的第一反应就是知识当然是从书本上来，这是典型的没有经过哲学训练的人才会给出的回答。对于近代哲学家来说，他们的争论在于，知识到底是源于经验并且基于经验的，还是源于理性并且基于理性的，前者是经验论的主张，后者是唯理论的主张。
洛克反对笛卡尔的天赋观念，认为一切知识都起源于经验，他提出人的心灵是一块白板，可是由于洛克主张双重经验说，这就为莱布尼茨的反驳留下了破绽。莱布尼茨主张人的心灵是“有纹理的大理石”，这个说法比“白板说”更符合人之常情，以及现代科学的研究成果。但是我们不能因此夸大洛克和莱布尼茨之间的分歧，因为洛克并不反对人有自然的认知能力，他反对的是人与生俱来就拥有“清楚而明白”的天赋观念。
莱布尼茨提出心灵不是一块白板或者白纸，而是“有纹理的大理石”，每个人都有属于自己的纹路，就像每个人都有属于自己的倾向、禀赋和习性，这些东西不是作为现成的观念存在于我们的心灵之中，而是作为一种潜在的能力存在于我们的心中。
在休谟看来，以上四个描述分别传达出四个品质：对他人有用，对自己有用，令他人愉悦，令自己愉悦。休谟认为这就是对“品德完美之人”的完整描述。
康德一度相信人之为人的尊严在于有知识，是卢梭告诉他，人的尊严与知识的多少无关，与道德关系很大。康德说： 我曾经相信这（知识）就构成了人类的尊荣，而看不起无知的民众。卢梭在这个问题上纠正了我。这盲目的偏见消失了。我学会了尊重人，并且感到：除非我相信自己的这种探索者的态度能在建立人类权力方面给予所有人以价值，我就不比普通的劳动者更有用。
从40岁开始，康德的生活准则已经从“美学”转向了“道德”，他不再过一种审美的生活、感性的生活，而开始过一种道德的生活、理性的生活。
我希望大家都还记得，唯理论的基本观点是知识源于并且基于理性，经验论的基本观点是知识源于并且基于经验。从笛卡尔开始，一直到休谟，这两派观点争论了一百多年，可惜不但没有解决问题，反而制造出更多的问题。
当唯理论发展到极致的时候，就会导致独断论的问题。所谓独断，日常的含义是未经商量，独自做出决定。在近代哲学的语境里，独断论指的是在没有考察理性的能力和边界之前，就对于那些我们不理解的事物，或者根本不存在的事物随意联想，信口胡言，做出一些似是而非却又斩钉截铁的武断结论。莱布尼茨的“前定和谐说”就是独断论的典型例子，莱布尼茨其实在僭越人类理性的边界，站在上帝的视角，对这个世界的本质做出论断。
另一方面，当经验论发展到极致，就会导致怀疑论的问题。比如说休谟指出因果关系并没有必然性，只是我们心灵的习惯性联想，这不仅让自然科学的基础变得不再可靠，也把康德从独断论的迷梦中惊醒过来。康德承认，某种程度上，《纯粹理性批判》的写作目的就是要回应休谟的挑战，把休谟问题尽可能地铺展开来，也正因为这样，康德一度被朋友戏称为“德国的休谟”。但是我认为这个绰号并不合适，因为康德虽然正视休谟的问题，但并不接受休谟的立场。
在《纯粹理性批判》的序言中，康德指出，这本书的写作目的就是为了警告人们：“永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限”。
按照霍金的观点，所有观看世界的方式其实都依赖于某种特定的模型，既然如此，争论外部世界是实在的或者非实在的，就是没有意义的。所谓“依赖模型的实在论”，打个比方，就好像人类和金鱼都戴着有色眼镜在看世界，人类戴的是红色的眼镜，金鱼戴的是绿色的眼镜，所以人类和金鱼看到的世界是不一样的，而且因为那副有色眼镜是长在金鱼和人类的认知结构里的，不是你想摘就能摘的，所以谁都无法断言自己看到的世界更实在，甚至于，谁都无法断言外部世界是否真的实在，因为我们所看到的世界只是那副有色眼镜带给我们的表象世界。
康德的哥白尼式革命导致的一个直接结果，就是在“现象”和“物自身”之间划下了一道永远无法逾越的鸿沟。所谓“现象”（appearance），就是事物看起来的那个样子，在哲学上，和“现象”对应就是“实在”这个概念，也就是“事物本来所是的样子”，康德把它称为“物自身”（things in themselves），有人也翻译成“自在之物”
哲学领域里的“哥白尼式革命”同样如此，以前的哲学家主张人类的“认识符合对象”，康德反其道而行之，认为应该是“对象符合认识”。
康德颠倒了认识与对象的关系，由此严格区分了现象与物自身，导致了不可知论的结果，从此以后，任何人想要在认识论的意义上对超验的领地也就是“物自身”有所言说，都会听到交通协管员康德吹响的哨声。有人认为这个结果是消极的，因为归根结底，它是对“理论理性”也就是“理性的认识能力”的一种限制，但是从另一个角度出发，这种限制不仅是必要的，而且也是积极的。它是必要的，因为这样可以提醒我们避免出现先验幻象及独断论的问题；它是积极的，因为康德在为知识划界的同时也给信仰和道德留下了地盘，这个地盘不属于理论理性，是实践理性的活动领域。某种意义上，我们可以把康德的工作总结为：让知识的归知识，信仰的归信仰。比方说，康德认为，上帝存在、灵魂不朽和自由意志，这些问题既然是知识领域所无法回答的，那就统统归入信仰的领地，作为人类实践的道德公设而保留下来。
我们曾经介绍过各种类型的上帝存在的证明，无论是阿奎那的宇宙论证明，还是安瑟尔谟的本体论证明，在康德看来，都是对理性的僭越使用，因为上帝不属于现象领域，而是属于物自身也就是本体世界。一旦我们把它们作为知识的对象加以考察，就会产生“二律背反”的问题，例如： 正题：世界在时间和空间上是有限的。 反题：世界在时间和空间上是无限的。
请问哪个命题是成立的？很显然这两个命题一正一反，互相对立，按照矛盾律，A和非A必有一个命题为假。可是在这里，我们偏偏无法做出真假判断，因为我们缺乏经验的证据，所以看起来这两个命题都有道理。但是两个互相对立的命题怎么会看起来都有道理呢？这就是先验的幻象，康德称之为“二律背反”，它会给我们的理性带来不必要的麻烦和困扰。传统形而上学家们之所以争论不休，症结就在于此。康德为知识划界，时刻警告哲人不要越界发言，康德的功能就像是交通协管员，站在十字路口随时准备冲着那些闯红灯的人吹口哨，但是交通协管员并不能真正杜绝闯红灯的现象，因为人性天然就有越界的倾向，就像人类理性总是忍不住地要去思考物自身，要把灵魂、世界和上帝作为知识的对象加以研究，这是人性使然。
对康德来说，未来需要建立的形而上学包括两个部分：第一个部分是自然的形而上学，第二个部分是道德的形而上学。对康德来说，后一个主题尤为重要，某种意义上，我们可以说，形而上学的出路不在科学知识而在道德自由之中
按照道德哲学的分类，康德属于典型的动机论。所谓动机论，顾名思义，就是强调一个行为的道德价值在于它的动机和意图，而不在于它的效果或后果。可是动机有很多种，康德指的是哪类动机呢？简单说，你应该做本身就是对的事情，无须考虑它能否带来好处。
这真是一件让人烦恼的事情。虽然康德主张义务论，把德性放在幸福之上，但是如果一个道德理论竟然无法调和德性与幸福，这不仅在理论上是不完备的，对于现实中的普罗大众也缺乏吸引力。
但是作为一个义务论者，康德的底线是绝不可把单单促进自己的幸福作为义务本身，更不可将幸福原则作为一切义务的基础，伊壁鸠鲁学派的错误正在于此。
康德哲学最典型的特征就是二元论：现象与物自身，自然法则与道德法则，自由与必然，理论理性与实践理性。这种二元论的思维模式最早源自笛卡尔，但是我认为康德与笛卡尔的区别在于，笛卡尔是因为无可奈何才接受二元论，而康德则是自觉主动地接受了二元论。他是自己主动跳进这个大坑的，而不是一不小心跌进去的，并且在这个绝境中，康德通过哥白尼式的革命，实现了“知性为自然立法”，以及“理性为自身立法”的壮举，令人惊异地确立起了人的尊严，这是非常了不起的哲学成就。
，他认为自然状态是“一切人反对一切人”的战争状态，
更糟糕的是，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。因为不晓得谁是敌人，任何人都有可能是敌人，所以自然状态中的人们处于普遍化的全面恐惧之中
霍布斯是一个社会契约论者。所谓社会契约论，简单说就是认为政治社会的起源是基于人与人之间签订的契约，因此政治社会不是自然之物，而是人造之物。可问题在于，人们为什么要选择签订契约来加入政治社会呢？肯定是因为契约之前的状态不令人满意，甚至非常糟糕，这个道理不难理解
霍布斯认为，在自然状态中，人与人之间“在身心两方面的能力都十分相等”，因为这种在能力上的大致平等，导致人们产生了目标和希望的平等。
总结一下，按照霍布斯的观点，自然状态的最大问题在于暴力横行，人们随时处于暴死街头的恐惧之中。造成这一局面的根源在于缺乏一个共同的权力来惩罚暴力，所以要想真正彻底地解决这个问题，只能是所有人都放弃自然权利，把自然权利让渡给第三方，也就是所谓的“主权者”，由他来执掌生杀予夺的大权。要注意的是，在霍布斯的社会契约理论中，签订契约的甲方和乙方不包括主权者，它是契约之外的存在，本身不受契约的束缚，可以为所欲为，而作为立约各方的臣民们则必须服从契约，不可违抗主权者的任何命令。
霍布斯认为，为了避免暴死街头，确保和平，自然状态中的人不得不全部放弃自然权利；洛克主张，即使在签订社会契约、进入公民社会之后，人们也没有完全放弃自然权利，而是保留着生命、自由和财产权，成立政府的目的恰恰就是为了保护这些自然权利。
最后，让我们重新回到近代政治哲学的核心主题——证成国家。这个主题又可以细分为两个问题：为什么需要国家，以及什么样的国家才是合法的？前者问的是国家的必要性，后者问的是国家的合法性。霍布斯只回答第一个问题，不关心第二个问题，对他来说，答案非常明确：必须要有国家，而且必须是由绝对的主权者主导的专制主义国家。洛克的回答则是：国家宁缺毋滥，如果必须建立国家，只有建立在同意基础之上的混合宪政才是合法的。菲尔默与霍布斯主张的君主专制永远都不可能是合法的，甚至比自然状态还糟糕。洛克的理由是：“只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者……这样一个人，不论使用什么称号——沙皇、大君或叫什么都可以——与其统治下的一切人，如同其余的人类一样，都是处在自然状态中。”
这时候罗伯斯庇尔站了出来，试图制止民众的骚动和暴乱，他告诉市民们：“你们要遵守法律。”市民们反问：“法律是什么？”罗伯斯庇尔回答说：“法律就是人民的意志。”然后，市民们这样正告罗伯斯庇尔：“我们就是人民，我们不要什么法律，我们的意志就是法律，尊重法律就是不再有任何法律，我们就是要把他打死。”
康德的那句名言：“敢于知道！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的座右铭。
黑格尔的解释尤其特殊，他说：历史既不是人民造就的，也不是少数几个英雄人物造就的，历史是世界精神自身目的的实现。这个说法赋予了世界精神以超乎寻常的能动性，它不是一个死物，而是一个有着能动性的活物。而且当它展开自己的历史时，并不是随机的和偶然的，而是有逻辑必然性的，这就是所谓的“历史决定论”。拿破仑不仅是世界精神的代理人，而且是世界精神在马背上的代理人。换言之，世界精神还需要别的领域的代理人，比如与马背和武力相对应的思想和观念。就此而言，黑格尔其实对自己有一个期许，那就是：他要做观念世界里的拿破仑，到他这里整个哲学史就彻底地终结了。
另一方面，也是更重要的，黑格尔认为拿破仑是法国革命的继承者，是革命家，他代表着历史的方向，他将摧毁旧的秩序，为德国开辟新的道路。所以恩格斯后来有句评论说：“对德国来说，拿破仑并不像他的敌人所说的那样是一个专横跋扈的暴君，他在德国是革命的代表，是革命原理的传播者，是旧的封建社会的摧毁人。”
从这段话可以非常明确地做出判断，黑格尔已经成为普鲁士王国的御用哲学家，他在同年出版的《法哲学原理》导言中的一句话更是坐实了这一指控，那就是“存在的就是合理的”。这个断言在当时的德国引起了轩然大波，保守派对此大加赞赏，而激进派则坚决反对，他们认为这“显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度，替警察国家，替王室司法，替书报检查制度祝福”（恩格斯语）。
恩格斯对黑格尔的用意体会得非常到位，他说：“在黑格尔看来，凡是存在的决非无条件的也是现实的。在他看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西，‘现实性在其展开过程中表明为必然性’，所以他绝不承认政府的任何一个措施都已经无条件的是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合理的。” 再强调一遍，对黑格尔来说，很多存在的东西只是偶然的存在，只有必然的东西才能被称为现实。所以当黑格尔说“凡是现实的都是合理的”，他的真正意思是说，凡是“必然的都是合理的”。这么去理解黑格尔，我们就能明白，他并不是在为一切存在做辩护。
康德在一封信中说：“实际上，我相信许多我永远也不会有勇气去说的事情，我对他们确信无疑，不过，我永远也不会去说任何我不相信的事情。”这句话稍微有些绕，但康德的意思很明确：面对严酷的政治环境和审查制度，有些话我不会说也不敢说，但这不代表我不相信这些没有说出口的话，与此同时，作为一个有良知的哲学家，我一辈子也不会说我不相信的话。
没错，在微博、微信以及一切公共平台上，我们常常见到的就是这种以偏概全的抽象思维。比方说，鹿晗是曼联的粉丝？他一定在炒作！什么，你居然喜欢日本文化，你这个精日分子！崔永元揭露阴阳合同，嗯，他是正义的化身。凡此种种判断，都是抽象思维的表现形式。可悲的是，多数人不仅没有意识到问题所在，反而自鸣得意地认为自己目光如炬，一针见血，能够透过现象看本质。可是按照黑格尔的观点，仅仅用一个词或者一句话去静态地、片面地总结概括一个人或者一件事，恰恰是没有教养的体现，是黑格尔所反对的抽象思维。
阿尔森·古留加在《黑格尔小传》中说：“抽象地思维就是幼稚地思维。”什么是幼稚地思维？比方说，小时候看电影，我最喜欢问：爸爸，这是好人还是坏人？就像布谷现在最喜欢问：爸爸，他这样做到底对还是不对？对错好坏，这些评价当然都很重要，但是如果我们的字典里只有对错好坏这几个字，如果我们看待世界、理解他人的尺度只有这几个标准，那么我们就是在抽象地思维，就是在幼稚地思维。
黑格尔认为斯多亚学派真正弥合了主人和奴隶之间的鸿沟。举个最具象征意义的例子，马可·奥勒留是皇帝，但是他信奉斯多亚学派，爱比克泰德是奴隶，他同样信奉斯多亚学派，因为在古罗马，无论是主人（皇帝）还是奴隶，都认识到这样一个道理：“不论在宝座上还是在枷锁中，这个意识本质上都是自由的”。
《精神现象学》从“现象”入手，最终实现了对“物自身”的把握，从而克服了康德的二元论与不可知论，也正是在这个意义上，黑格尔自称是“绝对的观念论”。
我们无法深入地探讨黑格尔的《逻辑学》，总而言之，通过有——无——变、质——量——度这样的正反合的辩证逻辑，黑格尔建立起一个无所不包的哲学体系。最终，黑格尔认为概念的自我发展会通向对“绝对精神”的把握。
古希腊历史学家希罗多德记载说，伟大的波斯王薛西斯（Xerxes）在看到自己统率的浩浩荡荡的大军向希腊进攻时，不禁潸然泪下，感慨道：“当我想到人生的短暂，想到再过一百年后，这支浩荡的大军中没有一个人还能活在世间，便感到一阵突然的悲哀。”这当然是对突如其来的历史无意义、人生无价值之感的一种喟叹。但是黑格尔眼中看到的却是另外一幅景象——无论是这支大军中的小卒，还是薛西斯本人，其实都是在不知不觉地服从“理性的狡计”，他们是理性实现自身目的的工具和手段，理性必将实现其目的，因为历史具有必然性。
维特根斯坦的口气稍微缓和一些，他承认自己读不了黑格尔，因为两人的哲学气质相差太远。维特根斯坦说：“黑格尔似乎一直想说，那些看上去不同的事物其实是相同的。而我的兴趣在于指出那些看上去相同的东西其实是不同的。”
黑格尔被公认为最后一个严格意义上的形而上学家，在《逻辑学》的第一版序言里，黑格尔指出：“那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了”，“科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样”。
与日神精神强调逻辑、理性和秩序不同，酒神精神推崇的是自由、情感和混乱，酒神是一个“解体、迷醉、狂喜和恣意纵欲的狂野之神”。
。尼采与黑格尔的区别在于，黑格尔用理性和逻辑去追求整体性，而尼采则用情感和意志去实现整体性，这也正是叔本华带给尼采的影响。
在《瞧，这个人》中，尼采用最明快的方式说明了基督教与酒神精神之间的对立：“基督教既不是阿波罗的，也不是狄奥尼索斯的；基督教否定一切审美的价值——那是《悲剧的诞生》唯一承认的价值：基督教在最深刻的意义上是虚无主义的，而狄奥尼索斯象征却达到了肯定的极端界限。
什么是好？——一切提高人类的权力感、权力意志、权力本身的东西。 什么是坏？——一切源于软弱的东西。
上帝死了，就意味着没有彼岸世界，只有此岸世界；没有物自身，只有现象界；没有超越感性、居高临下、说一不二的那个约束者，只有我们这些不知所往不知所终、朝生暮死、及时行乐的偶然存在者。
尼采说，虚无主义这个所有客人中最阴森可怕的客人，已经站在门口了。可是陷入狂欢的庸众对于即将到来的危机却毫不知情。在《快乐的科学》里，当疯子发表过关于上帝已死的长篇大论之后，人们对他的警告毫无反应，他们用异样的眼神看着疯子，终于，疯子把灯笼摔在地上，灯破火熄，继而又说：“我来得太早，来得不是时候，这件惊人的大事还在半途上走着哩，他还没有灌进人的耳朵哩。……即使完成了大事，人们听到和看到大事也需假以时日。这件大事还远着呢！比最远的星球还远，但是，总有一天会大功告成的！”
尼采不一样，他虽然预言了虚无主义的必将到来，但他绝不甘心坐以待毙，而是要成就一种“高贵”的虚无主义，通过权力意志和超人理想去直面虚无，战胜虚无，最终成为人生和世界的主宰。
可是这样的决斗时刻在普通人的日常生活中并不经常出现，因为我们缺乏勇气决斗，甚至意识不到心中的恶魔，我们安于下降和沉沦，在下降和沉沦的过程中，甚至还体会到某种满足感和幸福感。所以在尼采的笔下，除了超人，还有与之相对的末人（the last man）。末人的特征是，他们不关心超人所关心的任何问题，他们眨巴着眼问：“什么是爱情？什么是创造？什么是渴望？什么是星辰？”他们问这些问题，是因为他们对这些问题一无所知也毫不关心，这些问题在他们眼中毫无价值。所以尼采说： 大地在他的眼里变小了，最后的人使一切都变小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族类不会灭绝，犹如跳蚤；最后的人寿命最长。 “
认识你自己，发现你自己，成为你自己，这些曾经动人心魄的话语已经成为商业时代、娱乐时代的陈词滥调。当每个人都可以毫无障碍地说出这些话，并且一经说出就自以为已经做到，这些话也就失去了它最本真的含义。可是，在这样一个诸神隐退、上帝已死的时代，我们还能怎样呢？我们还能对这个时代要求什么，还能对深陷于这个时代的自己要求什么呢？
，这座房子至今仍是保加利亚大使馆文化处的所在地。当然，维特根斯坦最突出的才华体现在哲学上，凭借一己之力，他推动了两次哲学运动的发展：1920年代的逻辑实证主义和1940年代以降的日常语言分析学派。虽然同属于语言哲学的大家庭，但这两个运动在根本取向上非常不同，可以说是维特根斯坦反对维特根斯坦的产物。有人这样评论维特根斯坦，他最突出的天赋就在于总是用全新的眼光在看问题——我认为这正是哲学天才才会有的独特品质。
有的人天生纯良，终身保持孩童般的单纯，维特根斯坦的剑桥同事、著名哲学家G.E.摩尔据说就是这样的人。但是维特根斯坦认为，这种品质一点儿都不值得夸耀，因为与生俱来的、天然免于诱惑的单纯是毫无价值的，只有通过斗争、通过努力赢得的单纯才值得赞美。我相信这是维特根斯坦基于自我认知得出的结论，对他来说，人生就是一场彻底的自我清算，一场与自己的本性进行的战斗。终其一生，他一直在努力承担起成就其天赋的责任，一直在与自身的褊狭、软弱、伪善及绝望做永恒的斗争。
这当然是一种非常虚妄的感觉，就像一位德国历史学者所说的那样：“每一个经历了多年政治虚弱后突然在世界上获得了权力和声望的民族，都免不了这样几种毛病，其中最大的毛病就是民族自大狂，倾向于迷恋本土的一切而贬低外来的一切。……我们开始在学术工作上自吹自擂，炫耀民族自豪感，以党派的门户之见影响学术研究。
当我们静观某物的时候，我们希望抓住事物的本质，但是此在不是现成物，它的存在方式与众不同，海德格尔称之为生存（existenz）。海德格尔说：“它（此在）是些什么向来有待于它自己去是。”这句稍显拗口的话后来被法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）进一步阐发为“存在先于本质”，意思是此在不具备已经完成的本质，它通过行动去不断地创造和实现自己的本质。
遇到挫折的时候，我们常常会沮丧地说：“我就是这样的，啥事都做不好的。”如果萨特听到这句话，一定会告诉你：你是什么，不是什么，是由你自己的选择和行动决定的，不要太早给自己下定义和做总结，因为可能性总是大于现实性。
这样的说法很容易让我们想起哈姆雷特的那句经典台词：To be， or not to be， that is the question.但是就像英国学者迈克尔·英伍德所指出的，人并不可能拥有决定是否存在的无限能力，“他可以选择死亡，但不能选择出生，也不能选择在某一情形下出生”。正是在这个意义上，海德格尔说，此在是“被抛”到这个世界上的。我们来到这个世界，就像一块石头被抛入河中，这个事实我们无法掌控也不能改变。好在我们虽然无法决定“存在与否”，但却可以决定“怎样存在”，决定什么是适合做的或值得做的。
要注意的是，对海德格尔来说，此在始终是在世界之中的存在，就像一个人不可能拔着自己的头发离开地面，此在也是这样，他沉浸在一个特定的传统中，这意味着自我创造的可能性不是无限的，而是有着非常严格的规定性。这话说得太抽象了，打个比方，请问你可以在一个没有教堂的世界里成为牧师，在一个没有篮球的世界里成为NBA巨星吗？这当然是不可能的事情。此在被抛入特定的生活世界里，虽然我们可以决定怎样存在，但依然受到特定的价值传统的塑造和规定。在这个意义上，海德格尔并不像萨特那样主张人有绝对的自由，也不主张人有绝对的责任，海德格尔并不是纯粹意义的存在主义者。
但是海德格尔强调指出，唯当常人不再在闲谈中八卦“别人的死”，而是真正觉知到“我会死”，并且把“我会死”的理解带入生活之中，此在的本真存在才有可能。
我们可以用海德格尔的原话来给“本真的向死存在”做个总结：所谓本真的向死存在，就是“先行到死，看清楚了丧失在常人之中的日常存在，不再沉陷于操劳和操持，而是立足于自己的生存筹划种种生存的可能性，面对由畏敞开的威胁而确知它自己，因负重而激起热情，解脱了常人的幻想而更加实际，在向死存在中获得自由”。
正是在这个意义上，我们说正义要求无私，而无私源自无知。
正义第二原则包含两条小原则，分别是“公平的机会平等原则”和“差别原则”
康德为人的理性划界，就是要提醒人们不要试图去思考超出经验以外的对象。这也正是先验实在论者的错误根源，人的理性一旦超出经验的界限，思考只有上帝才能思考的对象，就会产生“先验的幻象”
但是为了真正实现“人为自然立法”这一伟大目标，康德还需要回答“先天综合判断如何可能”这个关键问题。关于这个问题，我们下一讲接着说。
分析判断的优点是具有必然性，它可以帮助我们澄清概念，把业已知道的东西说得更加清楚明白
相比之下，综合判断就可以帮助我们拓展对这个世界的新知
其中，先天分析判断和后天综合判断无须多说，它们显然是存在的。我想请问你们的是，后天分析判断是否存在？没错，这是一个空集，因为这是一个矛盾的表述。
对康德来说，他最关心的是先天综合判断如何可能的问题。这一类判断的特殊性在于，因为它是先天的，所以具有普遍必然性，因为它是综合的，所以可以增加新的知识。当“先天”与“综合”强强联手，就可以一举解决休谟问题造成的困难，确保科学知识的普遍必然性和可增长性。
那么到底是否存在先天综合判断呢？康德的回答是肯定的，他认为我们可以在数学和自然科学中找到明确无疑的例子。比如说数学里的“7+5=12”，几何学中的“两点之间直线最短”，物理学中的“一切发生的事情都是有原因的”，这些命题都属于先天综合判断。
康德反对这个观点，认为道德法是被人类理性建构出来的，在建构的过程中，需要满足两个标准：第一，这些法则是被所有人所接受的（be acceptable to all）；第二，这些法则具有公共性和公开性（public）。罗尔斯认为这两条标准正是“社会契约论”的典型特征。
这时康德又祭出了“先天综合判断”这个大杀器，他认为虽然德性和幸福的关系是综合的，但也是先天的。也就是说，“德福一致”是一个先天综合判断。
说到这里，你一定已经发现了，在《纯粹理性批判》中，康德把上帝逐出了人类理性的认知领域，但是在《实践理性批判》中，这个从前门被赶出去的上帝，又从后门偷偷溜了进来。德国诗人海涅对此有过一个非常精彩的论述：
对于沉浸在宗教传统中的西方人来说，上帝存在就像是整个道德世界乃至于人类世界的压舱石和定心丸，陀思妥耶夫斯基说：“既没有上帝，也没有来生，人将会变成什么样呢？那么说，现在不是什么都可以容许，什么都可以做了么？”作为现代人，听到“一切皆有可能”总觉得是个好事儿，这是因为我们总是天真地认为“可能性”就是“好东西”，但是，一切皆有可能，当然不仅包含了所有好的东西，也包含了所有不好的东西，比如道德的崩溃、秩序的瓦解和人心的溃败。
。康德虽然赋予人类理性以前所未有的尊严和荣耀，但是当他的哲学推到极致处，当他发现人类理性束手无策时，仍然要紧急召唤上帝来救急。也许这是人类作为有限理性存在者的宿命，我们永远都无法仅仅凭借自身的力量挺立在宇宙之间。
讲到这里，我们终于可以结束康德哲学的环节了，最后我想用康德的两句话来做总结。 第一句是：“我们的时代是一个批判的时代，一切事物都必须接受审判。” 第二句是：“有两种东西，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无减的赞叹和敬畏充满我们的心灵：这就是在我头顶之上的星空和在我心中的道德法则。”
这个思路跟洛克的“双重经验论”非常不同。洛克把感觉（sensation）看成观念的外在来源，把反省（reflection）作为观念的内在来源，这就意味着知识的来源除了感觉，还包括心灵自身拥有的“内部感官”，也就是反省，这么一来，洛克就违背了经验论的基本原则，对唯理论做出了让步。而休谟则是彻底地贯彻了经验论的基本原则，一切知识都是源于并且基于经验。所以说，休谟是把经验论原则推到极致的那个人。
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