顛覆型宣傳就是那些打著某種政治理想的旗號，讓該政治理想更難實現的言論。這表示顛覆型宣傳的成功仰賴以下兩件事情：首先，即使有證據指出這類宣傳的目標與高舉的理想之間存在衝突，民眾也不願意相信。其次，這些讓人不願意面對證據的信念一定暗藏了某些問題，這樣顛覆型宣傳才能利用這些問題，遮蓋目標與理想之間的矛盾。
本章會解釋一種讓我們在看到證據之後，卻依然不願回心轉意的典型原因。意識形態對哲學帶來的難題，一直都是為什麼有些信念會讓我們不願意相信擺在眼前的證據。這也是許多哲學領域思考的核心問題。譬如大衛．休謨的研究就是；他在〈感官懷疑論〉（Of Skepticism with Regard to the Senses）中提出的問題，並不像某些時候人們以為的那樣，是關於外在世界是否存在。休謨並不認為外在世界懷疑論是哲學難題；真正的哲學難題是，我們明明一旦檢視自己對外在事物的信念，就會發現它們與我們能夠獲得的證據並不相符，但我們會繼續相信外在事物存在著。休謨的〈感官懷疑論〉就是要回答：為什麼我們相信外在事物存在的信念，會拒絕接受證據的理性修正？而我們的某類信念為何特別不願意接受被證據修正，也正是哲學自古以來常問的問題之一。
哲學家好奇的是，為何我們會因為某些混淆或錯誤而無法理性地修正信念。其中最費解的問題，就是我所說的有問題的意識形態。休謨的〈感官懷疑論〉認為，那種相信外在事物存在的意識形態，是我們的心理機制造成的。但本書所討論的意識形態，卻是外在的社會不正義所造成的。休謨在〈感官懷疑論〉中解釋，我們的心理機制不完美，所以必然會產生有問題的意識形態信念。我的論述在結構上也相似，只是我關注的是不完美的社會結構，而非不完美的心理機制。在本章之後，我將以兩章去解釋不完美的社會結構如何孕育出有問題的意識形態。
休謨的〈感官懷疑論〉認為，個體心理上的缺陷造成了有問題的意識形態。他認為人們之所以無法修正這些有問題的意識形態信念，轉而相信外在事物並不存在，是因為我們無法改變這些信念背後的心理機制漏洞。我關注的有問題意識形態，則是社會中的缺陷，也就是所謂的社會安排（social arrangement）造成的。本書所提到的案例將告訴我們，人們之所以無法理性修正信念，都是因為社會中的某些結構特徵阻止了身處其中的我們這麼做。
就像休謨說，不完美的心理機制會催生出有問題的意識形態，讓我們堅信外在事物的存在，我接下來也會指出，有缺陷的社會結構很容易催生出有問題的意識形態，只不過這些意識形態可能不像相信外在事物的存在那麼不可避免。休謨說，雖然我們在明確地理性反思這樣的信念是否合理的時候，能夠暫時將它擱置一旁，但我們一旦回到日常生活當中就會被打回原形，再次相信外在事物存在。同理，雖然我們在明確且理性反思社會上的結構不正義所造成的有問題的意識形態時，往往對其抱持否定，但我們一旦回到日常生活當中就會被打回原形，再次相信那些東西。
本書的目的是指出，宣傳之所以有效，核心原因之一就是物質上與政治上的不平等。不平等經常會催生出有問題的意識形態，讓宣傳有機可乘。要消除那些對民主社會而言最麻煩的有問題的意識形態，就得讓社會在結構上足夠平等。我在這一章會試圖闡明，有問題的意識形態如何利用嚴重的不平等，打造出反民主的有效宣傳。
但在那之前，我得先回應一個嚴重的質疑：可能會有人認為我的主張微不足道。如果有問題的意識形態在道德或政治上本來就不好，而且所有型態的不平等、甚至是物質上的不平等，在道德或政治上都不好的話，那麼從正義的落實需要物質平等的觀點，以及我們對有問題的意識形態的道德觀點來看，那些物質上不平等的社會所擁有的意識形態即使看起來很有問題，也絲毫不足為奇。此外，那些物質上不平等的社會，會催生出一種意識形態，讓身處其中的人們認為正義的社會可以容忍物質上的不平等，這樣的狀況也絲毫不奇怪。但是，我的主張比這些都更強力。我關注的重點並非某些意識形態在政治或道德上的缺陷，而純粹是這些意識形態造成的認知問題。我認為那些有問題的意識形態，除了具備所有意識形態都會產生的認知過程問題，還具備一些額外的認知過程問題。其中，某些有問題的意識形態對民主造成的麻煩特別嚴重（我將在下一章論述這件事）。
此外，如果我預設了物質不平等對民主有害，我的論證也會變得微不足道。如果我預設了這點，那麼只要某個意識形態認為民主社會可以接受物質不平等，這個意識形態就當然會給民主帶來麻煩。但這並不是我的預設，而是我的論證要提出的結論，而且我的論證並沒有預設這項結論。物質或其他形式的嚴重不平等之所以會給民主帶來麻煩，是因為它們通常都會催生出有問題的意識形態，協助惑眾妖言成功散布在社會中。還有，正如我在前言中所說，惑眾妖言對所有類型的民主而言都是敵人。
認知過程中出現偏心，也就是對某方利益的偏袒，會讓人們無法理性地討論政治問題。我們在日常生活中必然會對某些事物有所偏袒。譬如我所引用的關鍵實驗之一就指出，球迷在判斷球隊能力時會變得不理性；另一項實驗則指出，人們因為不想譴責自己的父母，所以無法推論出理性的結論。這些偏袒都是球迷或家人會有的正常反應；如果你在思考相關事情時，不會偏袒你喜歡的球隊或你的家人，其實反而是你思考的方式有哪裡怪怪的。
我們經常聽人說，自由主義需要明確區分私領域與公領域。凡是在私領域做出偏袒判斷，譬如偏袒球迷或家人，都不會與自由主義相衝突。但如果是在討論公共政策的時候，做出了自然而然會做、甚至刻意想做的偏袒判斷，就會與自由主義衝突。典型的自由主義政治學者不會反對億萬富翁平常偏袒兒子的行為，但只要這位富翁試圖讓公共政策對他兒子帶來的好處，比對其他人帶來的好處更多，自由主義學者就無法接受了。[A]
接下來我將解釋，某種類型的偏心如何讓我們無法順利地審議那些會影響到每個人的公共政策。不是每一種偏心都會有這種效果，像是理性的自利偏好就沒有。那些會阻礙審議的偏心都與我們的自我認同信念有關，它們通常會讓我們幫自己的身分處境找藉口。我們每個人都有這些信念，其中一些對民主是無害的，但它們一旦阻礙我們認知重要現實，尤其是重要的社會現實，就會給民主帶來麻煩。如果我們在不知道某些社會現實的時候，會特別容易接受某種意識形態，而我們的身分認同又跟這種意識型態綁在一起，這種意識型態就經常會給民主帶來麻煩。
譬如，下述這種偏心就會給民主帶來麻煩。我沒說現實中真的有人這麼做，但我在引言中提過，政黨認同的確可以用來欺騙人民，讓人民像是球迷偏袒支持的隊伍那樣，把在某些領域中自然而正常的偏心判斷，用在不適合的政治決策上。這種時候，政黨認同就傷害了自由民主。我們很難放棄那些與身分認同相關的信念。一旦我們認為自己是某政黨的夥伴，想要無視這項信念就相當困難。但這些信念會產生重要的政治影響，而且不太容易接受理性修正。當某些政策打算處理偏心的意識形態讓人看不見的不公不義，這些意識形態卻影響了我們在政治上的判斷，這些意識形態就給民主帶來了麻煩。在某些地方帶有偏私是正常的，譬如體育頻道偏袒某球隊沒有問題。但在討論公共利益的時候帶有偏私，就會妨礙自由民主。
我這整本書就是在細細論證為何應該支持平等。不平等往往會催生出有問題的意識形態，讓破壞民主的惑眾妖言能成功散布在社會之中。我在前幾章透過描述宣傳具有哪些特徵，講完了這項論證的前半部。現在，我則要透過講述有問題的意識形態有那些特徵，來講論證的後半部。我對意識形態的看法與對宣傳的看法彼此獨立，但兩者在本書討論平等的論證中相輔相成。
本章開頭提到，啟蒙時代蘇格蘭哲學家大衛．休謨在許多著作中解釋了我們為什麼會產生某些意識形態信念。我們已在前文討論過，這些解釋在休謨對知識論最著名的貢獻中扮演多重要的角色。此外，這些解釋顯然也是他以基於自然科學的方式（Naturalism）來描述宗教信仰的核心。他說，我們的狂熱與迷信，分別來自「在我們型塑關於希望與恐懼的信念時，所闖進來的事物」。[1]迷信是一種「在情緒下的過度輕信，讓我們不願意根據反思來修正判斷」，譬如他認為宗教信仰就是一種迷信。[2]狂熱與迷信的信念都源自於激情，尤其是源自希望與恐懼，而非理性，所以這些信念屬於意識形態。休謨用基於自然科學的方式來解釋宗教信仰時，就是以此為本。
我們很容易以為，休謨認為宗教信仰的問題主要來自個體心理層次，畢竟休謨寫說，宗教信仰所仰賴的恐懼與迷信，是人類與生俱來的特質。但是，即使是休謨對意識形態的討論，社會中的習俗與習慣依然相當重要。畢竟人們就是參加了宗教活動，才持續保持宗教信仰。而且休謨也顯然知道，社會實踐與我們的心理缺陷，同樣都會讓有問題的意識形態繼續維持下去。[3]
至於我在意的，則是那些容忍嚴重不平等的社會所造成的問題。這類問題經常涉及社會不正義，而認為社會不正義源自於意識形態的代表人物，莫過於馬克思。他在經典作品《德意志意識形態》（The German Ideology）中，用了好幾種方式闡述了意識形態，其中這句更是對於我們討論的問題來說非常受用：「無論在什麼時代，統治階級的思想都占有統治地位。那些在物質面具備統治力量的階級，總在知識面也具備統治力量。」[4]馬克思認為，統治階級用各種意識形態信念來幫自己想要的世界面貌找藉口，甚至合理化那些面貌。休謨和馬克思都注意到，那些來源可疑的意識形態信念，會讓我們陷入認知上的困境。但我認為馬克思所關注的那些意識形態，對民主的威脅特別嚴重。
馬克思的《德意志意識形態》一書的討論焦點，是那些「在物質面具備統治力量」的人打造出來的意識形態；他們用這些意識形態去催眠自己，去相信那高高在上的地位是自己理所應得的。而關於什麼是意識形態，我喜歡下述這個大幅受到莎莉．哈斯藍爾和湯米．謝爾比影響的說法。[B]如果某則信念接受了既有的說法，認為我們應該用目前約定俗成的方式去分配社會上的各種資源，進而滿足人們的預期，那麼這則信念就屬於某種意識形態。我們在社會世界（social world）[C]中做事時，總是不假思索地受到這類信念所引導，而既然每個人都有自己的社會世界，每個人也當然都具備意識形態。我們之所以會有各種意識形態，都是因為我們想保持現狀，尤其是現狀對我們有利的時候更是如此；所以，我們的意識形態，通常都會用馬克思說的方法，讓我們產生一些與正面自我形象相關的信念。而這類信念，很可能就是有問題的社會結構如何催生有問題的意識形態的典型例子。
哲學家一直都有在討論意識形態信念，我之後也會討論到。但把信念當成意識形態的核心很危險。意識形態信念的典型特徵，同時也是意識形態理論想解釋的特徵，就是它讓人們即使看到反例也很難理性修正。而且，這種特徵如果出現在有問題的意識形態就更麻煩；明明證據就在眼前，我們依然拒絕回心轉意。休謨至少在他無關政治的作品中提到有問題的意識形態信念時，都致力於解釋這些信念如何來自我們心理上的不完美。但本書所在意的意識形態與不完美，卻都源於社會。如果我們把討論的焦點放在意識形態信念，就很容易認為那些可以接受理性修正的正常信念，和那些難以接受理性修正的意識形態信念，有本質上的差異。我們甚至可能以為後者是一種完全不同的心理狀態。但在我們要討論的狀況中，沒有理由可以這樣想。
某些信念難以修正的重要原因之一，是它們與社會實踐有關。我們需要抱持某些信念，才能繼續做某些事情。以下我將延續丹．卡韓的論述，指出我們在社會中的身分（social identities）是意識形態信念的主要來源之一。社會中的身分對我們很重要，它是由我們在日常生活中與身邊的人互動時的方式與習慣構成的。如果我們要用既有的方式與他人互動，就得把某些命題當真。一旦捨棄某些信念，就等於捨棄了與其相關的互動方式與習慣，捨棄了身處的社群，捨棄了我們認同的每一個人。我們很難想像這樣的狀況；所以，通常只有在別人明確要求我們理性反思這些與自己在社會中的身分密切相關的信念時，我們才會嘗試暫時擱置這些信念。不過，只要我們一回到日常生活中，就會又開始用那些讓我們之所以成為我們的方式來做事。
這就表示，如果某個有問題的意識形態信念來自於有問題的社會結構，修正該信念就會非常困難，甚至可能和修正那些來自心理機制缺陷的意識形態信念一樣難。如果上述推論正確，那麼我們當然就很難光是靠著分析一則信念具備哪些內在特徵，或者一個人的整體心理結構的樣貌，就知道為什麼明明很多意識形態信念一看上去就很有問題，人們卻極不願意修正。很多意識形態信念「在心理上」就跟正常的信念沒兩樣。人們不想拋棄這些信念，是因為不想捨棄他們的朋友。
因此，我很懷疑單一個體可以靠任何一種心理學的方式「免疫於」各式各樣有問題的意識形態信念。意識形態信念所具備的特徵，經常來自於你與親朋好友和與你類似的人相處時的行事作風。想消除有問題的意識形態信念，就得慢慢地同時改變一大群人的做事方式，以及這些人的社會認同。我很難想像要怎麼用改變單一個人心理的方式，去滿足這項條件。
綜觀來看，雖然我在理論中把某些信念歸類為意識形態信念，並在緊接著的論證中捍衛這種做法，但我未必認為意識形態是心理狀態的固有屬性。當然，我之後還是會說，某些有趣的自我強化心理機制跟這種信念之所以能延續有關。我之後在解釋哪些東西會讓信念變成具備意識形態的特性時，會強調意識形態理論在解釋許多有趣的屬性時，都必須去觀察現實中的各種實踐。在我看來，信念的意識形態特質是偶然帶有的，不是本身就具備的。
哲學家泰瑪．甘德勒提出了「引念」（alief）的概念，她認為在很多時候，這個概念可以把意識形態信念的哲學意義解釋得更好。她用很多日常生活中無關政治的例子，來說明意識形態信念為什麼那麼不願意接受理性修正。譬如她在〈引念與信念〉（Alief and Belief）的開頭提到了美國大峽谷的透明天空步道。這座步道由好幾層厚玻璃組成，走起來是完全安全的；但即使我們知道它完全安全，我們的行為似乎還是會受影響，走在上面的時候依然會覺得十分危險。當然，我們不可能直接持有兩種彼此矛盾的信念，不可能既相信它是完全安全的，又相信它是危險的。因此，甘德勒用了很長的篇幅去說，也許除了信念以外，我們還有另一種心理狀態，她稱之為引念。走在天空步道上的人相信步道是安全的，否則就不會抱著生命危險繼續走在上面；但同時他的引念也告訴他，天空步道會讓他摔死，藉此影響了他的行為。無論走在上面的人用多強大的理由說服自己現在很安全，他拒絕承認的引念都會讓他事倍功半。
意識形態信念的明顯特徵就是拒絕理性修正，但這個特徵也引發了爭議。許多懷疑意識形態理論的人都認為，這類類似信念的心智狀態其實都理性地拒絕修正，而研究意識形態理論的人之所以會想把這類心智狀態稱為意識形態信念，只是不願意接受這類信念本身其實很可能相當合理。但這種說法可能會自我矛盾，因為說出這種看法的人通常都認為，研究意識形態理論的人無法理性評估一則信念的合理性有多高。不過，意識形態理論剛好就是研究這個問題的。這種懷疑論很常出現，但自我矛盾，而甘德勒的研究更是毫無疑問地證實這種懷疑論搞錯了。它提出許多現實世界中的鐵證，證實某些心智狀態的確擁有意識形態信念的爭議特質。大量的證據都告訴我們，這類懷疑論沒有存在空間。
甘德勒的作品對意識形態理論很重要，它應該可以解決關於意識形態理論的預設的漫長哲學辯論。而且，它也提供了大量素材，讓我們研究意識形態的結構，而這正是下兩章的重點。[5]不過，我不同意她對心智狀態的「本體論」看法。尤其是甘德勒用「可以及時理性修正」（immediate rational revisability）與否，來判斷一個心智狀態是不是信念，並且依此論證引念和信念是兩種不同的心智狀態。我並不同意這點。因為信念只要和身分認同扯上關係，就會或多或少變得帶有意識形態。再加上，信念與我們在社會中的身分之間的關係是否緊密有著程度差異，因此信念的意識形態色彩可能也有不同程度。那些和你的身分認同連結比較緊密的信念，可能比你的其他信念有更明顯的意識形態色彩。如果我們無法將信念是否帶有意識形態看作一道是非題，那麼一個心智狀態能不能理性修正，也就不會是可以黑白二分的了。
更重要的是，用人們能不能根據眼前的證據來修正某個心智狀態，去判斷該狀態是不是信念，這種方法和我對意識形態信念的看法格格不入。人們很自然地會說，有些信念與我們的身分認同有關，有些則無關。而我認為這不是讓某些心智狀態不成為信念的原因，反而是我們無法理性修正信念的原因。我們很難直接放棄自己的身分認同，所以很難逐一修正那些與身分認同有關、和其他人共同擁有的信念。
甘德勒對此的回應方式，是指出我的敘述違反信念的定義：「根據定義，信念必須滿足以下條件：信念必須緊盯真實，一旦我們在全盤考量後發現證據與其衝突，就會立刻修正信念。」[6]她根據信念必須「緊盯真實」（tracking the truth）這一規範性標準，論證出如果某個心智狀態是信念，那麼我們只要找到反證，就一定必須立刻修正它。我不會質疑這項推論的有效性，但我認為信念的規範性標準，甚至知識的規範性標準可能有問題。我認為信念未必需要緊盯真實。
有很多種方法可以解釋什麼叫做「緊盯真實」。其中一種涉及知識論學者所謂的敏感性（sensitivity）：如果你相信P，那麼只要P是假的，你就不會繼續相信P。許多人都同意敏感性不是判斷一個東西是否為信念的好標準，因為反例太多了。但除此之外還有一個較弱的判準：如果你相信P，那麼只要你看到足以合理反對P的證據，你就會修正信念。這種判準也有反例，正如蒂莫西．威廉森所言，所有用假設性（counterfactual）的方式寫成的明確知識論判準，都會碰到反例。[7]接下來，我也將延續威廉森的看法，提出一個更合理的、不涉及「緊盯真實」的判準來判斷一個東西算不算是信念。
首先，我們先假設一個乍看之下很合理的規範性理念：信念的目標都是成為知識。[D]那麼，信念要滿足什麼條件才算是知識呢？除了敏感性條件以外，分析哲學的知識論又找出了一種叫做「安全性」（notion of safety）的條件；它有許多種版本，最有名的是恩斯特．索沙（Ernest Sosa）和蒂莫西．威廉森的版本。[8]我認為威廉森說得沒錯，用假設性條件句來判斷一個東西是否屬於知識通常都會碰到問題，所以接下來我會採用他所提出的安全性條件，來判斷什麼才算是知識。
威廉森的安全性判準可以說成，「如果你真的知道某件事，就表示你不會在類似的情況下輕易搞錯」。[9]舉個例子，我進入一個體育場，裡面有10387人。我放眼望過去，就能知道裡面超過一千人，而且不足十萬人。但我不可能光靠看的就知道正確的人數是10387人，即使我碰巧矇對，在類似的狀況下也很容易猜錯，譬如猜成10388人。在討論這個例子的時候，我們不需要討論知識論的相關細節也能了解，即使信念都想成為知識，而且只有滿足安全性判準的才算是知識，也不表示唯有能夠及時理性修正的東西才算是信念。我的身分認同可能跟某些社會實踐有關，而這些社會實踐可能涉及一些在類似狀況下不會輕易出錯的信念；但這跟我碰到並不類似的狀況時，會不會去修正這些信念沒有關係。一個東西算不算知識，最重要的是它有沒有用正確的方式連結到這個世界，而不是會不會被某些離現實很遠的假設性狀況，揪出背後認知機制上的瑕疵。能夠及時理性修正，可能是很棒的認知機制，但不會是判斷一個東西算不算信念的好判準。
意識形態理論要面對的核心難題是：為什麼某些似乎讓我們不太在乎眼前證據的心理狀態，經常會主導我們的行為？甘德勒對於意識形態的本體論觀點，無論我們是支持或反對理由，都還有很多值得進一步探討之處。但我在這裡只是要說，為什麼我在探討這個難題時，主要還是會把意識形態當成信念而已，而這部分我可能已經說得夠多了。
甘德勒的理論把重點放在意識形態理論的心理學本體論；她認為需要劃出一個新的心理類別，才能解釋意識形態的特徵。其他研究意識形態的理論家則將本體論的重點放在別處；譬如，路易．阿圖塞（Louis Althusser）、布迪厄、哈斯藍爾等理論家認為，意識形態的重點在於社會實踐，我們應該要用獨立於行為主體心理狀態的方法，然後把這些與主體密不可分的社會實踐化為理論。[10]意識形態理論是用來解釋那些最費解的行為的，而其中最有趣的部分，就是解釋為什麼有時候擺在眼前的證據明明已經強烈暗示、甚至直接打臉我們，我們還是會用似乎明顯違反理性的方式，繼續死鴨子嘴硬。上述理論家認為，意識形態理論如果要解釋最核心的問題，就必須給予社會結構足夠的理論關注。
如果意識形態理論只去解釋個體的心理狀態，除了可能會把意識形態信念中會造成傷害的特徵當成個體心理的內在特質，可能還會忽略掉那些最危險的意識形態究竟源自何處。而我們知道，最危險的意識形態都是不公不義的社會結構所造成的，譬如哈斯藍爾所說的壓迫。[11]但儘管如此，我們還是可以用討論意識形態信念的方式，整理出意識形態的理論；只是在理論化時必須注意，不要期待可以光靠心理狀態的內在特徵，就完全解釋為什麼意識形態信念難以理性修正，或者為什麼人們在社會不正義的環境下難以修正這些信念。接下來，我就會帶著上述但書，以討論意識形態信念的方式來討論意識形態。
我將指出某類意識形態信念特別容易給民主帶來麻煩，而且我並不是第一個提出這類主張的人。亞里斯多德早在《政治學》第五卷第二章就提過革命的「常見主因」，而且一次還提出了兩個。第一個是「當人們覺得自己和擁有更多東西的人平等，就會渴望平等」；第二個則是「當人們覺得自己比擁有相同或更少東西的人更優秀，就會不希望與那些人平等，或希望自己比其他人更優越」。這些都是「人們的自命不凡，其中有些正義，有些不正義」。而他認為「擁有較少東西的人要求與擁有較多的人平等」或「擁有一樣多東西的人要求高人一等」所引發的革命是不正義的。這兩種引發不義革命的「常見主因」剛好可以當成例子，來討論我認為給民主帶來最大麻煩的有問題的意識形態信念。而且亞里斯多德也知道，兩者都源於嚴重的不平等。本書的論證其實並不新奇。
亞里斯多德之所以認為這些原因造成的革命違反正義，是因為他相信人類本來就不平等。如果人類本來就不平等，當然就會有一些人因為某些原因而比較沒有價值，也因此拿不到資源。他們很難在這個社會寫好的劇本裡找到食物和住所，但他們不願傷及自尊，因而不承認這是自己的無能造成的。他們會把問題歸咎於社會資源分配的不正義，於是產生有問題的意識形態，相信富人的財富一定是用不當手段獲得的。
這種時候，即使證據明顯顯示富人致富的手段沒有任何問題，那些抱持有問題的意識形態的人也不會改變看法。如果證據顯示每個人只要做對選擇，都能成就一番事業，這些人就會說證據沒有說服力。畢竟，如果他們承認自己錯了，就表示自己做錯了選擇，而眼前的慘局是自作自受。他們會繼續對統治階級充滿妒意與怒火；這些妒意並不正當，但依然非常真實。
馬克思提到的意識形態講的是亞里斯多德舉出的第二個例子：掌控物質財富的人把自己的優勢合理化。我接下來會說，這也是一種有問題的意識形態。這種自我合理化顯然違反正義。譬如，美國內戰前的南方農場主靠著奴隸照顧莊園、種植作物、打理家務，過了好幾代富裕的生活。在這種家庭中長大的人，會期待奴隸幫他們煮好飯、打掃好房子、照顧小孩、種出農產品，免費提供他們健康幸福的家庭生活。
我認為這種家庭的意識形態，是他們賴以維生的信念以及他們用來形塑身邊環境的概念。譬如他們會相信：（1）奴隸會幫他們煮好晚餐；（2）會把房子打掃乾淨；（3）會在田裡種好棉花然後採收起來，讓他們拿去市場賣，錢落入他們的口袋。前述信念構成了這家人的意識形態。就像哈斯藍爾說的，這些信念「代表了以某種方法讓他們得以如此行事的生活方式」。[12]他們啥都不煮就直接坐上餐桌，因為他們認為奴隸應該已經把飯做好了。他們啥都不做就直接躺上床，因為他們認為奴隸應該已經把房間整理好了。他們整天待在家裡不去下田，因為他們認為奴隸應該已經在烈日下把棉花種好了。他們擁有這些信念，所以他們這樣過日子。在此，我暫且用這種方式去看他們的意識形態。
在了解這個家庭的意識形態之後，我就要解釋這種意識形態為何會包含，以及為何會產生一些信念去妨礙這家人了解社會現實。
這家人連續幾代都靠著奴隸的勞動來維持他們的財富與生活，如果奴隸制是不正義的，他們的財富就是靠不當手段獲得的。他們的祖先與父母靠著奴隸制建立家業，如果奴隸制極其不正義，他們的直系祖先就是大罪人，而他們所習慣的貴族式舒適生活，也是不正義的。
我們很難相信自己的爸媽是壞人，也很難放棄享受了一輩子的奢侈生活。所以即使農場主根據原有的意識形態形成一些信念，讓自己不去思考奴隸制會不會違反正義，也沒什麼好奇怪的。這種意識形態可能會讓農場主相信黑人天生懶惰，需要奴隸制才能獲得努力工作的精神。農場主也可能因此相信，黑人因為文化或基因而無法自己管理自己。又或者，他們會相信，黑人天生就危險而暴力，需要嚴刑峻法去防止他們對公民社會造成威脅。這些信念還可能會讓他們相信，奴隸制是因應黑人天性的必要措施，奴隸制是正義的。
我們可以說，農場主的意識形態就是他們的社會實踐，加上引導他們用這種方式生活的信念。這包括他們對生活的期待：啥都不用做就有飯吃、有錢拿、有乾淨的房子住等。他們會試圖把這些期待合理化，相信讓黑奴幫你免費煮飯、掃地、帶孩子、在烈日下種田都再正當不過，因為黑人太懶惰，管不好自己，不靠這些方法就會對社會造成威脅。奴隸制對社會有益，對黑奴也有益。哲學家克里斯多福．勒布朗（Christopher J. Lebron）稱其為合理化迷思（legitimizing myths），「這種方法讓具有優勢的團體相信自己對社會有益⋯⋯他們所描述的對象的社會地位則本來就應該比較低。若沒有合理化迷思，階級就只是單純的層級劃分而已。但合理化迷思讓人們相信上層比較優越，下層比較低劣，而劃分層級的方法就帶有了規範性的意味」。[13]
沃特．李普曼在《輿論學》（Public Opinion）中提出的刻板印象一詞，跟我所描述的意識形態同義。他認為：
刻板印象是一種井然有序，並且一定程度上自我一致的世界觀。我們會根據它來調整自己的習慣、品味、能力、物質享受與希望。刻板印象未必描述世界的全貌，但卻呈現出一幅我們已經適應的世界圖像，其中人事物各得其所、各安其份。它讓我們感到自在，覺得屬於彼此、屬於這裡，覺得知道每件事該怎麼做。它像一個模子，讓我們對一切感到熟悉、自然而可靠，知道哪邊該走、哪邊該停。我們明明捨棄了很多可能想要的東西，才成功適應了那個模子，但一旦陷入其中，它穿起來就像舊鞋一樣舒服。
可想而知，任何想要挑戰刻板印象的行為，都像是在打碎整個宇宙。而在重要的事情上，我們不會承認自己和那個宇宙之間有任何區別。要承認我們尊敬的人寡廉鮮恥，我們鄙視的人高風亮節，實在太痛苦了。
李普曼清楚指出，刻板印象是社會寫好的劇本，它讓我們了解世界，讓我們知道該怎麼走，讓我們相信自己的做法是正當的。[E]他也解釋了刻板印象為什麼很難理性修正：捨棄它會讓人不安，而且可能是一種非常特別的不安。刻板印象與我們的身分認同息息相關，譬如前述那名南方農場主一家人的某些信念就與自身利益有關；他們希望繼續維持貴族般的生活，不希望去譴責自己或祖先的道德問題。只要他們繼續用那種身分生活，那些信念就會繼續和他們的身分認同綁在一起。
蘇珊．斯特賓提出了一個很受用的看法。她把意識形態信念視為人們珍愛的信念（cherished beliefs）。[14]「擁有這些信念讓我們快樂，我們不想捨棄。」她還提醒道，「我們不願意相信珍愛的信念可能為假，因為它如果錯了就太可怕了。」這跟李普曼的說法不謀而合。李普曼說，挑戰刻板印象就像在「打碎整個宇宙」。斯特賓則更進一步點出李普曼所說的刻板印象的未及之處，她以「珍愛的信念」指出刻板印象的特質就在於我們不願捨棄它們。斯特賓的說法點出了這種信念難以理性修正的原因非常獨特。李普曼與斯特賓都指出，意識形態信念與身分認同息息相關，而斯特賓則額外提醒我們，與身分認同相關的信念在情感上很重要，與身分認同無關的信念則不然。我們很難捨棄前者。
斯特賓用「珍愛」這個詞指出意識形態信念的個人層面：當你對某則信念產生情感依附，就很難理性修正。當然，這可能會讓我們誤以為，是個體心理狀態的內在本質，才讓意識形態信念容易造成麻煩。但這種誤解很要不得。因為社會現實也能讓人們珍視信念。我們可以說，我們在社會中的身分是一套社會實踐與習慣。如果我們把社會實踐當成與其他人交流的外在社會關係，那麼這些構成社會實踐的社會關係，可能就是我們難以修正某些信念的原因。當你的社會實踐是以某種行為構成的，改變做法的代價又太大，你可能就會很難放棄某些信念。也許你完全不在乎這些信念本身，但你珍愛與這些信念相關的社會實踐。行為主體與社會實踐之間的關係，對於本書所討論的有問題的意識形態信念而言非常重要。
雖然斯特賓的用語和描述方式，可能會讓人們對這種信念的來源產生誤解，她的觀點卻相當敏銳。斯特賓在論述中指出，這類信念之所以難以理性修正，是因為人們無法捨棄自己的身分認同。不過，當然不是所有這種意義下的意識形態信念都會造成問題。譬如，我們可以假設我認為自己是個希望世上的願意講道理的觀點越多種類越好的人，我認為自己是一名兼容並蓄的人，我的社會實踐也與這項認同有關，我「珍愛」這些實踐，很不願意改變。這種身分認同不會帶來任何認知過程知識中的過程的問題，甚至在形塑信念時還是一種很棒的策略，因為這種身分認同會讓我獲得更多正確的信念，擁有更少錯誤的信念。它會讓我更為開放，更願意根據證據來修正信念。
意識形態可能帶來很多種不同的麻煩。有些麻煩是道德上的，有些是政治上的。然而我想著重討論的，都是某些意識形態在認知過程上造成的麻煩。
某種意義上，由於意識形態信念抗拒理性修正，它在認知過程中注定會有缺陷。但我們不能說，因為它注定有這種缺陷，它就一定不是知識。意識形態信念的內容可能為真，而且正如湯瑪斯．凱利（Thomas Kelly）在〈跟著論證走〉（Following the Argument Where It Leads）所言，意識形態信念也可以是知識。比較麻煩的是，目前的證據顯示，哲學家所深思的相關難題似乎都是某一類的意識形態信念造成的。所以，只要有人說某一類的意識形態信念有問題，我們很容易認為這類信念的問題一定是出在道德上或政治上。但我在意的那個類別，問題卻是出在認知過程中。即便它有道德或政治問題，也都是認知過程中的缺陷造成的。[F]可是，如果我們本來就知道所有意識形態信念在認知過程中都有缺陷，為什麼我還要特別挑一個類別出來，說它們對認知過程的傷害比其他方面更大？這些信念造成道德或政治問題的方式，跟其他意識形態信念有什麼差別嗎？如果沒有，我這本書就會有個大漏洞。畢竟本書的論證就是，某些意識形態額外具有一些會阻礙人們認知真相的特質，所以這類意識形態在自由民主國家中會在政治上造成麻煩。那麼，這些特質到底是什麼呢？
前文說過，意識形態未必都會讓我們無法認識到真相。但有問題的意識形態就會，而且那就是它們「有問題」的原因。有問題的意識形態讓我們無法認識現實，包括社會現實。而其中某些意識形態，特別容易因為改變了我們的認知過程而妨礙民主決策的發展。我在下一章會專注討論某些有問題的意識形態，它們影響了民主決策的核心，所以最為麻煩。
接下來，讓我們看看幾個有問題的意識形態的例子。它們都包含了內容為假的意識形態信念，而這些信念會妨礙我們了解某些顯而易見的現實狀況。
假設我的身分認同裡有一條錯誤信念，認為法國人不值得信任。這條信念很難修正；舉例來說，它會讓我拒絕檢視來自法國人的資訊，因此即使有些法國人值得信任，我也不會知道，而且我會很難獲得反駁這條信念所需的證據。這就是這種意識形態信念會造成的麻煩：它阻礙我們認知真相，所以即使為假，我們也不會知道，自然也難以修正。
再舉一個例子：假設我在宗教狂熱的社會中長大，因而拒絕相信所有物質科學與生物科學好了。那麼可想而知，我的信仰中即使有一些東西為假，我的身分認同也會妨礙我接受物質科學與生物科學提供的反證，讓我無法去修正這些信念。
社會的結構缺陷不僅會讓人們的某些信念難以修正，因而變得帶有意識形態性質，它還可能讓人們難以理性修正其意識形態中既有的錯誤信念，因而使其變成有利於既得利益者的有問題的意識形態。這種事情可能常常發生。耶魯大學歷史學家大衛．布萊特（David Blight）就說道：「奴隸在一八六〇年作為資產的價值，超過美國所有製造業、鐵路、以及所有生產力的總和。」[15]在南北戰爭前的南方各州，質疑奴隸制的人會被制裁，所以社會上普遍認為黑人天生適合當奴隸。南方州的白人小孩一出生就被灌輸這種信念，而且社會禁止他們辯論這到底對不對，因此明明這種信念是錯的，他們卻很難發現。有時候，社會結構會阻礙我們修正某些信念，讓世界繼續維持既得利益者想要的模樣，此外它也會用許多其他方式，讓我們難以理性修正錯誤信念。[G]很多時候，我們之所以會抱持有問題的意識形態，都是因為社會中有很多人和自己的心智狀態一樣；如果我們換到了另一個社會，自然就不會抱持那個意識形態了。社會的結構特徵不僅可以醞釀出有問題的意識形態，也可以構成那些意識形態。
我提這些論證是要說，某一類意識形態會帶來一些額外的認知過程問題，因此我們可以說它們是有問題的意識形態。當然，也許所有類型的意識形態都或多或少會造成一些這類問題。不過在我的用法中，意識形態只是支配我們去期待世界該長成怎樣，以及實際會長成怎樣的社會「劇本」而已。在這個意義下，每個人都具有意識形態，而其中只有一些會真的阻礙我們獲得知識的意識形態，才會在相關脈絡下帶來麻煩。
當然，即使這些錯誤的信念不屬於任何意識形態，它們依然會妨礙我們獲得知識。但有問題的意識形態之所以更麻煩，就是因為這種意識形態包含了一些阻礙我們獲得關鍵知識的信念。某些修正一般錯誤信念的方法，沒有辦法用來修正錯誤的意識形態信念。而拒絕理性修正，加上妨礙我們獲得知識，就讓有問題的意識形態信念帶來了認知過程中的麻煩。
我已在前文解釋了意識形態信念為什麼很難理性修正。這些信念與身分認同、自身利益有關，它們會設法讓自己繼續存在。此外我也解釋了，屬於意識形態的信念在某些時候會特別容易帶來認知過程中的麻煩，譬如讓我們看不到重要證據。但除了這些之外，意識形態也可能帶有其他類型的缺陷，譬如包含某些概念或欠缺某些概念。
哲學家艾瑞斯．梅鐸（Iris Murdoch）在〈什麼叫完美〉（The Idea of Perfection）中提過一個例子：有一位稱為M的婆婆反對兒子跟D結婚。[16]M一開始認為D「不莊重、沒教養」、「聒噪」、「粗俗」；但過了一陣子之後，她發現自己會做出這些判斷，可能是因為她「過時而老派」、「心胸狹窄、帶有偏見」，或者「勢利眼」、「嫉妒」。她決定修正自己的判斷，最終發現D其實「並不粗俗，而是單純到相當有趣的程度」、「並非不莊重，而是很自然」。那麼，原本拒絕看見真相的M，到底是怎麼讓自己的世界觀變得反映真實呢？
梅鐸指出，「粗俗」與「自然」等「帶有規範意味的描述性詞彙」（normative-descriptive words）影響了M的觀點。[17]這些詞彙「只有在人們接受了某些設定或模式的狀態下，才有辦法理解」。[18]譬如，「粗俗」所表達的概念就屬於某個特定的概念架構（conceptual scheme），而這個架構中的概念認為社會應該要長成某個樣子。M發現了這個概念架構「過時而老派」，於是願意修正判斷。此外，她也發現自己之所以難以脫離概念架構乃是因為嫉妒，是為了維護自己的利益。
M之所以能用更準確的方式看社會，是因為捨棄了之前那個包含粗俗、平凡、不莊重等概念的概念架構。這些概念認定社會的階層是高低分明的，因而阻礙了M去認知世界。當M處於這個概念架構中，她難以得知相關的知識。但後來，M改用了另一個概念架構，而這個架構裡面的概念包含自然、歡樂等，它們都不預設社會的階層高低分明。於是，M發現自己過去以為的粗俗其實是自然不做作，過去認為破壞莊重家庭應有寧靜的「聒噪」其實帶來了歡樂。她觀看社會的方式變得越來越準確。
梅鐸認為，利己之心不僅能讓我們在看到相反的證據之後，繼續相信既有的信念，像嫉妒這樣的利己之心甚至還能讓我們維持某些概念架構，而這些概念架構裡面的規範性概念會讓我們誤解社會。根據梅鐸的看法，前述範例中的M之所以可以改變觀念，是因為捨棄了自利，改為追求正義或愛，「用一套新的規範性詞彙取代那套舊有的詞彙」。[19]簡而言之，我們在社會中的身分和自利之心會讓我們持續抱持有問題的信念；此外，自利之心還會讓我們接受一系列概念，因而難以了解社會的真相。梅鐸認為，我們應該在與人交流時，用愛來取代自利。她清楚指出像自利這種東西，不僅會孕育出有問題的意識形態信念，也會孕育出有問題的概念。
有時候，一套概念架構會因為裡面的某些概念誤解了社會現實而變得有問題；譬如，裡面的概念幻想出一套階層關係，以為有些人天生高尚有些天生卑賤。但正如梅鐸所說，有時候概念架構也會因為欠缺某些概念而出現問題。米蘭達．弗里克最近就從婦女解放運動的回憶錄中，找到一個很明顯的例子。有一名在康乃爾大學工作的女性，長年以來一直受到系統性的性騷擾；但當時性騷擾的概念還沒清楚建立，所以這名女性自然無法說出自己「正在遭受的不當對待」到底是什麼。這個例子明顯顯示，當這名女性的意識形態中缺少某個概念，就會無法用那個概念來了解她自己遭遇到的相關壓迫。用弗里克的話來說，這表示缺少概念也可能會造成「認知失能」（epistemically disabling）。[20]
中國政府在二〇一三年秘密地向高等教育部門發布了一份《關於當前意識形態領域情況的通報》，獨立記者高瑜獲得該文件之後，在同年八月將其公布在德國的《明鏡》（Der Spiegel）雜誌上。這份文件列出「七不講」，要求大學教授避免談論以下七類主題：普世價值、新聞自由、公民社會、公民權利、中國共產黨的歷史錯誤、裙帶資本主義、司法獨立。這顯然是為了避免學生獲得關鍵政治概念，進而無法批評中國政府的相關政策。這是在試圖向中國學生灌輸一種缺乏相關關鍵概念的有問題的意識形態。
上述例子顯示，當弱勢族群缺乏相關的概念框架，進而無法解釋他們在社會中受到怎樣的壓迫時，他們就更難挺身捍衛自身利益。弗里克確定這是一種獨特的「詮釋的不正義」（hermeneutical injustice）。不過，梅鐸針對「粗俗」、「聒噪」這些概念架構的討論也提醒我們，即使是優勢族群也常會被有問題的概念架構所害。[H]
自利心或嫉妒會讓人接受並死守某些概念架構。也許從概念與身分認同之間的關係，我們可以更清楚看見概念是怎麼變得帶有意識形態。某些用概念來描述世界的方式顯然和個人的身分認同有關，像是凱瑟琳．波金（Kathryn Pogin）就在〈贖罪的概念化〉（Conceptualizing the Atonement）中指出，贖罪的概念與身為天主教徒有關。正如與身分認同有關的信念很難理性修正，而且這些概念會設法讓自己繼續留存一樣，某些概念也很難捨棄，也一樣會設法讓自己繼續留存下來。
艾瑞斯．梅鐸舉出的例子告訴我們，有時候麻煩會出在概念上。婆婆M原本持有的概念架構包含了粗俗與聒噪這些「具有規範意味的描述性概念」，這個舊有的概念架構妨礙M正確理解D的本質。
對概念最有名的批評之一，是美國黑人知識分子索傑納．特魯斯（Sojourner Truth）討論女人這個概念的演講。一八五一年，她在俄亥俄州的全國女權會議（Woman’s Convention）上發表〈所以我不是女人嗎？〉（Ain’t I a Woman?）：
那邊那個男人說，女人上馬車要有人扶、過溝渠要有人扶、去哪裡都要有最好的位置。但從來沒有人扶我上馬車、過泥坑，沒有人給過我最好的位置！所以我不是女人嗎？看看我！看看我的手臂！我下田、耕地、把穀子收進穀倉裡，沒有哪個男人比我更能幹！所以我不是女人嗎？我做得跟男人一樣多，吃得——如果有得吃的話——跟男人一樣多，也受得了鞭笞！所以我不是女人嗎？我生了十三個小孩，大部分都被賣去當奴隸，當我像母親一樣哭喊時，只有耶穌聽得到！所以我不是女人嗎？
特魯斯提醒聽眾，社會把女人這個概念跟女性式的無助綁在一起。所以，即使她毫無疑問地經歷過只有女人才會經歷的最沉重的痛苦，也就是「母親的傷働」，卻依然不被當成女人。特魯斯藉此在演講中指出，女人這個概念是有問題的。接下來，我們就來看看，當人們無法知道社會的真相時，概念可能會出現怎樣的問題。
概念是一種思考屬性的方式。譬如，「桌子」的概念是一種思考桌子屬性的方式；「水」的概念是一種思考H2O屬性的方式。而我們可以說，如果概念不指涉任何屬性，它就是空的。為簡單起見，我接下來暫時同意，如果世上從來沒有任何東西符合過某屬性，該屬性就不存在。世上從來沒有過獨角獸，所以獨角獸的概念是空的；[21]相較之下，桌子和水的概念則不是空的。
接下來，我會把信念的內容叫做「命題」（proposition）。譬如，如果有人相信泰隆會當上執行長，就是對「泰隆將當上執行長」這則命題抱持了立場。在討論中，我們會把命題當成是由概念構成的，而不是由概念指涉的屬性或對象構成的。譬如，世上並沒有「是獨角獸」這種屬性，但「獨角獸有角」這則命題是由概念而非屬性構成的，所以人們還是會相信獨角獸有角。
在用這種方式來解釋有問題的概念時，概念的推論角色理論（inferential role theory）很有用。這項理論指出，「我擁有某概念」其實就是「我會用它來推論」，而該概念所指涉的屬性，是推論得以有效的原因。
讓我們拿「且」這個概念，也就是交集的概念，來示範概念的推論角色。根據概念的推論角色理論，「且」這個概念表達的屬性，可以讓我們從命題「P且Q」推論出命題P、命題Q，以及命題P加上命題Q。交集的概念指涉的是一個真值函數（truth-function），也就是一個像真值表（truth table）說的那樣從真值推論出真值的方式。交集指涉的真值函數，會讓相關的推論變得有效。那麼如果是有問題的概念，在推論時會變得怎樣呢？
在這裡，我沿用索傑納．特魯斯的著名例子。假設「女士」這個概念讓我們從「X是一位穿著考究的白人女性」推論出「X是一位女士」，並讓我們從「X是一位女士」推論出「X是順從的，而且需要保護」。這個概念有兩類問題。第一類問題是，它讓我們推論出錯誤的信念：穿著考究的白人女性未必都是順從的，這些人也未必都需要保護。第二類問題是，這類概念是空的：它讓我們做出無效推論，而且世上不會有任何屬性能讓這些推論變得有效。我所敘述的那種「女士」的概念根本不指涉任何屬性，所以是空的。這就是其中一種有問題的意識形態概念：它是空的，而且會讓人推論出某些錯誤的信念。
根據我概述的推論角色理論，有問題的概念不包含任何內容。譬如，讓我們做出前述那段推論的「女士」，就沒有指涉任何屬性。我在第四章中說過，某些詞有些時候表達的是具有內容的概念，但有些時候也會表達出有問題的概念。我們在思考宣傳的時候必須知道這件事，因為宣傳使用的某些辭彙，經常與有問題的概念或有問題的信念相關。
有時候，辭彙也會具有問題。第四章就提過，有時候辭彙雖然確實表達出內容，表達的內容卻有問題。譬如，「女士」一詞可能指涉的是性別為女性的人，所以確實是有內容的；但它的內容會讓我們推論出，只要某人的性別是女性，她就是順從且需要保護的。如此一來，用「女士」來描述人的時候，就會讓我們推論出所有女性都順從，而且都需要保護。
此外，概念還會出現另一種問題。我們可以說，一個概念是否恰當，是由這個概念到底會讓我們更容易獲得知識，還是更難獲得知識來決定的，無論是直接影響或者是訴諸情緒的間接影響都算數。越容易妨礙我們獲得知識的概念，就越不恰當。用來解釋一個概念並不恰當的方法，也可以用來解釋有問題的意識形態如何產生出有問題的意識形態信念。前述提到的「空的概念」就是一種不恰當的概念，這樣的概念會催生出有問題的意識形態信念。但有時候，概念即使確實指涉屬性，依然並不恰當。
人們說十九世紀至二十世紀的德國邏輯學家弗雷格是個超級理性主義者。他試圖證明，只有分析性判斷、定義、邏輯才能夠拓展知識。他在簡介為什麼定義可以拓展知識的時候，提到一些「數學中真正有意義的定義」，譬如「函數的連續性」：
定義裡面的東西不只是一系列屬性而已，裡面的每個元素都幾乎可說是有機地與其他元素緊密相連。我們可以用圖解的方式，一眼看出兩者有何差別。如果平面上的一個圖形或一塊區域，代表一個概念或概念的外延，那麼由一系列屬性來定義的概念，就是由分別代表其中每個屬性的區域所交疊出來的那塊區域。有了這樣的定義，接下來我們就只需要用各個區域的邊界線，指出這個概念的邊界就可以了。但這種方法不會產生什麼新東西。更有用的定義方法，是去劃出之前還不存在的邊界線，藉此推論出更多原本無法預先知道的東西，這樣就不會變成只是在把剛放進盒子的東西重新拿出來而已。[22]
弗雷格討論概念的方式很受用，可以讓我們在推理過程中注意到一些原本看不到的模式。但我們也很快會想到，概念的定義也可能會讓我們「看見」一些根本就不存在的模式。譬如，「X只能被1和17整除」這樣的概念在數論中沒什麼意義，真正有意義的概念是「X只能被1和X整除」，也就是質數。如果我們以為「X只能被1和17整除」很重要，就會看不到真正重要的東西。[23]
弗雷格討論概念有沒有意義的方式提醒了我們，即概念可能會讓我們誤解現實的結構。根據這種看法，那些沒有意義的概念不會點明「命題之間的依賴關係」，反而會讓我們看不見這種關係。這也是一種有問題的概念。如果我們用「X只能被1和17整除」的概念而非質數的概念來思考數學，一定會出問題；同樣地，如果我們的意識形態包含這類有問題的概念，也會更難理性地獲得、修正信念。梅鐸用包含「粗俗」、「文雅」這類概念的概念架構告訴我們的，正是有些概念架構會妨礙我們理性地獲得、理性地修正那些關於社會現實的信念。
應該有很多人在聽到我提出的有問題意識形態是什麼，以及這類意識形態有多少種可能的來源之後，就會覺得也許人類的所有意識形態都或多或少帶點問題。從李普曼到甘德勒，研究意識形態理論的人都強調，人類的工作記憶有限，必須靠刻板印象來快速做出反應，這是很自然的。刻板印象既能幫助我們，也會讓我們產生認知偏誤。同理，現實世界中的意識形態似乎也無法完全不包含有問題的概念。我們每個人都持有一些有問題的意識形態，都會讓我們在某些地方，因為這些意識形態而難以正常地獲得知識。
我們現在可以開始討論曼佛雷德．史丹利所謂的「技術主義意識形態」（ideology of technicism）了。[24]這種意識形態指出，真正的公領域理性只能以科學概念或量化概念，不可以用個人經歷這類的東西為理由，去讓人持有信念或做出行為。這種意識形態不包含個人經驗的概念，因此用史丹利的話來說就是，它「討論起來很省事」（convenient rhetoric）。
曼佛雷德．史丹利認為，技術主義意識形態削弱了那些不熟悉技術主義概念的人的自主性，因而傷害了民主。這種意識形態會讓一般公民覺得，自己沒有資格跟專家一起討論那些會規範每個人的法律。派翠夏．希爾．柯林斯與卡利勒．穆罕默德則指出，技術主義意識形態貶低了個人敘事，讓我們難以用個人敘事去解釋為什麼某些統計數字會讓少數族群蒙受負面形象。如果這些理論家說得沒錯，技術主義這種概念架構就是一種典型地會在現實中被當成意識形態來用的工具。當權者用它來剝奪其他人的權利，並支配其他人。因此，技術主義與統治菁英這一社會身分有關。
派翠夏．希爾．柯林斯把技術主義意識形態稱為「以歐洲為中心的知識驗證過程」的概念架構。[25]她所使用的辭彙呼應了塞內加爾哲學家利奧波德．塞達爾．桑戈爾（Léopold Sédar Senghor）將歐洲所習慣的理性與非洲所習慣的理性拿來對比的方式：
也許非洲黑人的生命力以及臣服於客體的方式，乍看之下很不理性，但其實源自理性。說得更清楚一點，它不是理性之眼的歐洲理性，而是觸摸的理性，甚至更適合說成擁抱的理性。這種理性具有同情心，它比起拉丁式的Ratio，更接近於希臘式的Logos……非洲黑人的言論，無論如何都不會在還沒接觸對象的時候，就用類別與概念來嚴格分類它，而是會打磨對象，恢復它原本的色彩、質地、聲音及芳香。非洲黑人的言論用明亮的光線，照耀出對象內部蘊含的水氣，顯露出它本質上的超現實感，或者更準確地說，它被隱沒的現實性。歐洲人的理性是用效益的角度來做分析與論述，非洲黑人的理性是用參與的角度來直觀認識它的對象。[26]
正如前文所見，史丹利、柯林斯、穆罕默德這些理論家的主張更強力。他們認為，人們會採取像技術主義這種極為貧乏的概念架構，並不只是歷史的偶然。人們之所以會說應該在公共理由中只使用技術官僚式的概念，其實只是為了保護統治菁英的利益。看看塞繆爾．杭廷頓是如何呼籲我們使用更多專業語言去解決如今「太過民主」的問題，就會覺得上述理論家提出的主張真的很難駁斥。如果他們的主張為真，那麼根據我在本章對意識形態的敘述，技術官僚的概念架構就真的很常被用來促進意識形態的形成。而且，它促進的是有問題的意識形態；即使統計數字事實上為真，這種意識形態依然拒絕讓我們去接觸敘事和個人見證，妨礙我們了解統計數字背後藏有哪些真實苦難。
自亞里斯多德以來，哲學家都認為某些特別重要的有問題意識形態會威脅民主。民主的隱憂之一，就是這些意識形態似乎無法消除，總是得擔心它們給民主帶來麻煩。本書就是要試圖詳述這種自古以來的民主隱憂。我認為，說服與操弄，也就是我所謂的宣傳，都仰賴著有問題的意識形態才變得有效。當我們的身分認同讓我們相信在制定政策時不需要考慮某些同胞的觀點，我們就會覺得不通情理的政策似乎很願意講道理。而某些有問題的意識形態，則是會讓不理性的提議看起來很理性。即便是民主社會，似乎仍舊存在嚴重的不平等，而亞里斯多德說的那種有問題的意識形態，也總是會存在於這樣的環境之中，因此我們可以想像為什麼從古希臘以來，人們一直都說有問題的意識形態是威脅民主存亡的重大問題。
我們不難理解，社會有許多特徵會讓人陷入正當性神話，使我們無法看見正在發生的事情，或者無法獲得思考現實所需的正確概念。但我們可能認為這些過程不會影響我們的知覺信念（perceptual belief），反而認為知覺概念相當單純，經驗與信念之間的關係足夠直接，不會受到有問題的意識形態影響。因此，我們只要完全以知覺信念為基礎，就可以避開有問題的意識形態導致的認知錯誤。
但心智哲學（philosophy of mind）與心理學最近的研究發現，心理偏誤與偏見所造成的認知錯誤，似乎還是會影響到知覺信念。我們的知覺機制在傳遞資訊時會誤導我們，使知覺信念產生系統性缺陷。如今，「認知滲透」（cognitive penetration）這件事，也就是我們的背景信念會影響我們的知覺，已經是不太有爭議的共識。這表示，我們的知覺可能也會讓我們產生有問題的意識形態。
這個問題有很多種版本，每一種都很麻煩，接下來會一一解釋。我們都認為自己是根據知覺提供的「事實」去建構理論。但如果我們的知覺機制本身就被偏誤影響，我們就可能使用帶有偏誤的方式來建構描述世界的理論，同時又以為這些方式是客觀的。於是，我們就會自然而然地把帶有偏誤的信念，當成是客觀的。
知覺信念會受意識形態影響，因此也可以用來強化意識形態，這時如果強化的是有問題的意識形態，就變成了沃特．李普曼在《輿論學》裡所說的刻板印象。他在書中，以亞里斯多德對奴隸的描述當例子：
這就是一種典型的刻板印象。刻板印象是一種知覺，在我們使用理性之前就產生了效果，在感官提供的資料還沒進入思考過程之前，就先染上了色彩。它就像波士頓燈塔街（Beacon Street）上的淡紫色窗玻璃，像化裝舞會門口判斷賓客扮裝是否得體的警衛。刻板印象是最難教化，也最拒絕批評的東西，它在我們調查證據的時候，就在證據上蓋下了自己的印記。
李普曼認為，刻板印象影響了從知覺產生信念的過程。而他所說的刻板印象就是我所說的意識形態；它抗拒理性修正（最難教化、也最拒絕批評），並「在我們調查證據的時候，就在證據上蓋下了自己的印記」，讓自己變得更難被修正。
奇斯．裴恩（Keith Payne）在二〇〇一年做了一個實驗，這實驗現在變得很有名。他發現，如果照片中出現的是黑人而非白人臉孔，美國人會更快發現照片中的槍枝。同一篇論文中的另一個實驗則指出，在辨別時間有限的狀況下，美國人比較容易把跟黑人臉孔而非白人臉孔一起出現的工具誤認為槍枝。這項研究證實刻板印象會影響知覺判斷：美國人相信黑人很暴力，這種有問題的意識形態信念影響了他們的知覺機制。這項研究也顯示，「那是一把槍」或「那個人很危險」這種知覺信念，可能是有問題的意識形態信念，而它讓人認為遇到某些人時進入恐慌或恐懼相當合理。
我和李普曼一樣，都認為刻板印象或意識形態信念可以幫助我們在時間有限的時候快速概括事物、做出反應。[27]由於我們經常必須快速做出反應，這類信念必不可少。李普曼知道這表示刻板印象也會影響知覺判斷，裴恩的研究則證實了這一點。
裴恩的研究強力地證實刻板印象會影響知覺判斷。但影響的方式可能有很多種。最勁爆的一種解釋，就是受試美國人的刻板印象影響了知覺經驗的內容，真的把照片中的工具誤看成手槍。比較沒那麼勁爆的解釋，則是受試者的知覺經驗是正常的，但在形成知覺信念的過程中出了問題，使得知覺經驗裡面的東西明明是工具，卻由於社會意義告訴受試者黑人很暴力，所以那工具在形成知覺信念時就毫無根據地變成了手槍。不過，由於從知覺經驗產生知覺信念的時間非常短，即便比較沒那麼勁爆的版本說的才對，受試者還是會以為具有偏誤的信念是公正客觀的。
珍妮佛．艾柏哈特（Jennifer Eberhardt）等人的研究結果也符合李普曼的看法，支持刻板印象會「影響視覺，會決定我們把物質環境中的哪一些資訊當成重要的刺激。這是因為，由於知覺的資訊處理能力有上限，這些關聯性會決定我們在看東西的過程中認為哪些資訊重要、哪些資訊不重要。譬如，黑人與犯罪的關聯性，會讓我們在看到黑人面孔時特別注意與犯罪相關的東西，在看到犯罪事物時特別注意黑人的臉」。[28]
艾柏哈特等人以不會進入意識或知覺的刺激方式，先讓受試者看見黑人臉孔、白人臉孔或沒有臉孔的照片，然後再給受試者看畫質非常粗糙的刀槍照片。他們發現，如果受試者先看到的是黑人臉孔，之後就會更快辨認出照片中的是刀槍。另一項實驗則發現，如果受試者先看見了刀槍或與犯罪相關的物品的照片，之後就會更快辨認出照片裡黑人的臉，但白人的臉則不會有這樣的效果。這表示李普曼說得沒錯，刻板印象的確會直接影響視覺注意力。實驗並未證實視覺經驗本身帶有偏誤，但證實了我們原本擁有怎樣的信念與刻板印象，會影響後來獲得怎樣的視覺經驗。
菲利普．戈夫（Philip Goff）、艾柏哈特與其他兩位研究者在二〇〇八年發表的一篇論文中，對史丹佛的大學生進行了一系列實驗，測試他們的知覺中對黑人與猿類的內隱關聯性。[29]實驗分為四次。第一次實驗找了一百二十一位大學生擔任受試者，發現他們看到黑人的臉之後，更容易辨別出照片中的猿類。作者將結果總結如下：
光是先看過黑人的臉，受試者就能在看了更少張照片的狀況下準確辨別出猿類。這在白人受試者與非白人受試者身上都發生。此外，無論受試者是否明確表現出種族偏見，或是否想要控制自己的偏見，都不會降低此效應。此外令人驚訝的是，受試者不僅在看見黑人的臉之後更容易識別出猿類，還會在看見白人的臉之後更難識別出猿類。[30]
研究者在第二次實驗則發現，受試者看過猿類的照片之後，會下意識地注意黑人的臉。後來，他們又做了第五項實驗，找了一百二十一位賓州大學的大學生，發現先看過猿類照片的人，比先看過大型貓科動物圖片的人，更傾向於認為警察毆打黑人是合理的。而且，先看過猿類的圖片，不會影響受試者判斷警察毆打白人是否合理。戈夫等人總結道：「黑人與猿類之間的雙向連結，可以下意識地對知覺造成顯著影響」。[31]
目前已有大量證據顯示，刻板印象會影響我們從知覺獲得的資訊。知覺判斷的形成機制，本身就會衍生出有問題的意識形態信念，甚至還會衍生出一種最糟糕的偏誤，讓人們相信知覺判斷完全客觀，因此「眼見即為真」。譬如，我們通常都不會認為原有的心理偏誤會讓我們特別注意某些事物，而會讓我們認為自己看到的就是全貌。
蘇珊娜．西格（Susanna Siegel）將這種針對「他群」（out-group）[I]的社會偏見影響知覺判斷的現象稱為「知覺鬧劇」（perceptual farce）。她的敘述讓人想起李普曼的看法：
在我說到的所有情況中，主體要嘛是知覺到她原本已經懷疑或恐懼的事物，要嘛就是用知覺到的事物去支持自己的懷疑或恐懼為真。無論哪一種，都可以稱為知覺鬧劇。知覺乍看之下讓我們看見身邊的事物，但其實不然。知覺聲稱告訴我們世界的面貌，而我們如果需要，就可以用現實去檢查自己的信念、恐懼、懷疑，並以此做出行動，但其實並非如此。[32]
我們現在已經知道，各種無意識過程都會影響知覺信念的形成。
正如前文所見，有些討論偏見如何影響知覺信念的理論主張比較強，有些比較弱。西格在《知覺的理性》（The Rationality of Perception）中提出的版本最強勁；它主張心理偏誤會影響知覺經驗的內容，而人們得到的都是「帶有偏誤的經驗」。[33]該理論另一種較弱的版本則主張，心理偏誤會影響我們在視覺視野中關注的東西，進而影響知覺中接收到的資訊。此外，還有另一種理論則認為，心理偏誤會影響我們根據知覺經驗所形成的信念。在這些版本中，較弱的版本至少已知為真，較強的版本也可能為真。不過要採取較強的版本還是較弱的版本，對於處理我們關注的問題而言並不重要。無論哪一種版本的理論才正確描述了心理偏誤與知覺信念之間的關係，都足以指出我們的認知過程會阻礙我們獲得客觀的知識。
我們的心理幾乎無法避免讓我們把自己的知覺信念，誤認為對於世界的客觀描述。但我們的背景信念會影響知覺的關注重點，使得知覺呈現的不會是客觀的世界面貌。因此，如果社會各群體之間層級分明，有著嚴重的不平等，我們就似乎無法避免把有偏誤的信念誤以為是客觀的。
社會的結構性事實，譬如各群體的層級分明的不平等結構，可能會讓即使是知覺這麼基礎的東西，都無法提供可靠的知覺信念。這很有可能是知覺的正常機制。[34]如果我們活在層級分明的不平等社會中，就會產生影響知覺的刻板印象。這不表示機制故障了。因為同樣的機制只要出現在結構不同的社會中，它產生的刻板印象就不容易出現這類錯誤。當我們生活在結構有問題的社會中，以知覺機制為基礎產生信念的認知機制，就會自然而然地用這種方式誤導我們。如果知識必須仰賴一種不會這樣誤導我們的知覺機制，那麼就沒有任何東西能算是知識了。如果我們要堅持認知能力必須完美無缺，只會變成懷疑論者而已。
我在這裡關注的重點不是所有有問題的意識形態，而是那些給民主帶來最大麻煩的有問題的意識形態。某些有問題的意識形態之所以會給民主帶來麻煩，是因為它會使許多人陷入理論上的不理性，進而陷入許多困境，譬如無法看見自己的利益。本書主張，在物質、社會、經濟不平等的社會中產生的許多意識形態，都會給民主帶來麻煩，所以我們必須守護平等。這項論證的細節留待下一章細談。
民主社會需要政治平等的文化。我將在下一章指出，即使只是物質上的不平等，都會催生出有問題的意識形態信念。[35]在功績主義的社會中拿不到資源的人，很容易產生一種有問題的意識形態信念，相信自己拿不到資源是因為社會不正義。而在並不符合功績主義的社會中，那些階層地位高得並不正義的人，像是那些擁有的地位比做出的「貢獻」高出許多的人，則可能會有另一種有問題的意識形態。譬如，他們可能會誤以為這個社會符合功績主義，而像他做出這麼多貢獻的人，在功績主義社會中當然應該擁有他現在的地位。在真正根據貢獻來分配資源的社會中，缺乏資源的人所持的意識形態，會給民主帶來麻煩；而在資源分配不正義的社會中，資源豐沛者的意識形態，也會給民主帶來麻煩。
接下來，我將根據自己對政治現實的看法，也就是哪些狀況與政治特別有關係，來集中解釋為什麼那些相信社會用人唯賢的信念，在社會的不平等違反正義的時候，會變成給民主帶來麻煩的有問題的意識形態。簡而言之，我認為解釋這種狀況為什麼會帶來麻煩，比解釋那些「自己把自己搞窮」（undeserving poor）、而且還心懷怨恨的窮人所持有的有問題的意識形態更為重要。事實上，我懷疑很可能沒有任何一種功績主義的形上學主張，可以始終如一地支持社會中某些成員獲得的資源，應該比其他成員多出許多。而且，即使真有這種形上學，只要它帶有任何規範意味，它所描述的功績主義社會就會和現實中的每一種人類社會差異過大，甚至大到淪為空想。譬如，我不認為有任何主張功績主義的規範性概念，可以成功地主張富人生出的嬰兒比窮人生出的嬰兒對社會做出更多貢獻。
我前述舉出的那些會給民主帶來麻煩的有問題的意識形態，可能會讓人懷疑我的討論本身就帶有意識形態。但我只是在說，許多社會中的菁英分子都會用功績主義意識形態中的錯誤信念，來合理化自己擁有的地位。至於某些社會中是不是真的有一些「自己把自己搞窮的人」是因為抱持了有問題的意識形態而造成了更大的麻煩，則不在我的討論之列。或許我對功績主義形上學的懷疑，本身也源自於我的意識形態立場。
也許這是對的。也許我真的是因為自己的意識形態觀點，才會不相信功績主義。甚至，我對功績主義的懷疑本身，也可能屬於某種有問題的意識形態。但即便如此也無關緊要。即使我真的相信某種有問題的左派意識形態，我的論證也不會因此變得比較不客觀。那充其量只能影響我的舉例。也許我的意識形態讓我以為自己舉出了最重要的例子，其實別的例子比它們更重要。但我描述這些例子的方式是另一回事，它並不會因此就變得更不客觀。
如果我選出來分析的例子不僅不重要，而且不存在，那麼我試圖去分析它們就只是在浪費時間。但是，無論你用哪一種站得住腳的規範性判準去判斷人們的貢獻，都毫無疑問地會同意，現實社會中某些人擁有的資源就是比他們應得的要多。億萬富翁的年幼小孩可沒有「自己掙來」他嘴裡的金湯匙。也許當代的民主國家已經不像我說的那樣，會去忽略許多違反正義的不平等現象。但無可否認的是，無論是現在還是過去，許多社會都不承認社會中有很多顯然違反正義的不平等現象。即使我抱持了有問題的意識形態，因而看見了一些實際上不存在的不平等，那最多也只是說，我的分析能適用的社會比我以為的少；但對於適用的社會而言，我對於它們如何忽略這些違反正義的不平等現象的描述，依然在我們理解這些社會的時候相當重要。我在整本書中只要提出現實中的不正義案例，都會舉證說明該案例為何違反正義。但即使我誤解了每一個我舉出的實際案例，我對這類例子的理論描述依然不受影響。對於這些實際案例的經驗性主張，並不屬於本書理論要處理的重點。
有人可能也會擔心說，我的意識形態不僅影響了我選擇的例子，還影響了我用來分析的工具。但我使用的分析工具，都是在顯然與政治無關的哲學領域中發展出來的。第四章使用兩種分析一般非政治言論的必要工具，即形式語意學和語用學，來分析宣傳的其中一種機制。本章與下一章則使用分析式的知識論，來指出宣傳言論的特色就是根本什麼都沒說。因此，很難說本書的四、五、六章使用的工具帶有政治偏見。
此外，我也大量引用社會心理學的研究。我討論過的許多理論家都跟我一樣，對那些助長不正當權威的機制感到擔憂。社會心理學的研究與本書探討的主題的重疊之處，讓它提供了大量從經驗事實來探討此問題的材料。當然，人們可能也擔心我引用的社會心理學研究帶有偏誤，畢竟社會心理學的許多核心研究成果，都是為了解釋不正當的權威如何出現和維持，而也許這些理論家抱持了有問題的意識形態，造成他們研究結果不夠客觀。
但就像前文所說的，即使社會心理學家受到錯誤的信念影響，誤以為不正當的政治權威很常見、造成的威脅很高，我依然認為前文提到的研究結果的客觀性不受影響。這些錯誤信念真的會影響的，是社會心理學家主要挑選的研究對象，以及他們的研究結果是否適合用來討論現實世界中的政治。但我們必須找到一個完全不同的論證，才能相信這些研究結果不夠客觀；必須要有證據，才能說這些社會心理學工具本身帶有偏誤。畢竟，抱持不同意識形態的人都使用相同的社會心理學工具，如果這些工具真有偏誤，就表示社會心理學本身帶有偏誤，使得即使用社會心理學來討論完全不同的案例也會出現問題。
我想做的只是解釋，為什麼社會上只要有違反正義的嚴重不平等，它所自然形成的那些有問題的意識形態，就會給民主帶來麻煩。而且我也認為，去解釋那些「自己把自己搞窮的人」抱持了怎樣的有問題的意識形態，對現實很可能毫無任何幫助。但我的選擇並不會讓我的分析不夠客觀。我猜只要研究意識形態，都得使用我所開發的工具，即使是要研究我所抱持的意識形態也不例外。
泰瑪．甘德勒說過，當你身處的社會「違反你抱持的規範性理念」時，「你的認知將無可避免受到影響」。[36]她整理了支持這項主張的心理學證據，指出這種時候「要嘛你得改變注意力和生活方式，刻意避開社會中相關的規範⋯⋯要嘛就得想辦法找藉口⋯⋯歪曲你原本的理念，以符合社會中的相關規範（譬如開始相信那些刻板印象連結背後其實都有道理）。」本章已經大致解釋了這樣的事情如何發生。下一章的重點，會是把本書支持平等的論證說完。該論證的結構很值得好好說明清楚。
本書開頭提到了馬丁．德拉尼的論證；他認為如果獲得成就的機會不平等，人們就無法彼此平等尊重，因為人們會誤以為掌控較少資源的人本身就低人一等，同時也會讓那些處於弱勢的群體喪失自尊。[J]讓人們無法彼此平等尊重，以及讓人失去自尊，毫無疑問地都是道德問題，但都不是本書反對不平等的理由。本書之所以反對不平等，是因為造成這些道德問題的信念，會讓反民主的惑眾妖言成功產生影響，給民主帶來很大的麻煩。
在嚴重不平等的社會中產生的信念，譬如自己低人一等或別人低自己一等，往往會使民主理念難以實現，譬如會讓人變得不通情理。我們很自然地會覺得，那些認為某些人本來就低人一等，或者不值得我們平等對待的說法不通情理。但這也不是本書反對不平等的理由，至少這樣講並不精確。本書的理由是，這類意識形態信念會讓我們看不見某些主張、體制、政策在本質上不通情理之處。如果社會上真有不義之處，設法解決這些不義的政策就是願意講道理的；但如果社會上盛行的意識形態認為該社會沒有不義之處，人們反而會認為這些政策不通情理，甚至還會認為那些助長不義的主張，並沒有在助長不義。簡而言之，這種時候，惑眾妖言就成功了。
我想找出一個最好的版本來講述這個論證，反倒沒那麼想花功夫捍衛其結論會引發的反應。我之前說過，哲學上一直有人拿這個論證來反對民主。自古以來，哲學上就一直有人以個體的先天缺陷、能力差異等難以消除的不平等為由，來反對民主制度。但他們的論證也可以反過來看，可以說他們的論證是在說民主必須盡量縮小不平等，即使只是物質上的不平等。
前文已經提到，有好幾種狀況都會讓我們產生一些用各種方法拒絕修正的信念，而且這些信念很可能不是本身的某些屬性使它拒絕修正，而是某些社會結構阻礙我們去修正它。我們會抱持這些信念，可能是認知機制在社會中正常運作的結果。社會上的某些結構特徵讓我們看不見反證，或者讓我們以為眼前的反證並不重要。此外我們也看到了，我們用來獲取知識的正常機制，會讓我們誤以為某些帶有偏誤的信念背後有客觀的證據支持。接下來，我要來談談從亞里斯多德到馬克思等哲學家都說過的意識形態作用機制：為什麼擁有大量特權的族群容易相信自己比別人優越，被壓迫的族群則容易相信自己比較低劣？我的論證將指出，不平等讓人們相信了這些意識形態，以及這些意識形態的確像亞里斯多德說的那樣，給民主帶來很大的麻煩。本書捍衛平等的論證，將在下一章完成。