宣傳是怎麼在自由民主國家達成效果的？自由民主所遵守的規範，都對惑眾妖言不利。如果公共理由必須講理，言論究竟如何乍看之下顯得願意講道理，實際上卻讓受眾變得不通情理？本章就要轉而討論語言溝通的細節，指出宣傳言論經常會為了繞過自由民主為公共理由設下的規範，而使用某一套機制來說話。而在本章最後，則會討論我所提到的現象，是否真的會讓現實中的審議無法遵守那些規範。
很少有人用形式語意學（formal semantics）或語用學（pragmatics）的方式去探討「暗語」（code words）在討論中造成的影響。這是個嚴重的問題。理想的審議情景，是靠語意學和語用學建造出來的。也就是說，我們用真值條件理論（truth-conditional theory）精心建構了一套言說者與聆聽者如何有效溝通的具體理論。只要言說者說了某些話，聆聽者也接受了，就能盡量避免某些情況發生。到了最後，言說者與聆聽者就會在世界情景上達成共識。這種認知學派的真值條件框架，很漂亮地解釋了成功的溝通在過程中發生了哪些事。
本章要闡述的是，這種認知學派的真值條件框架，也可以讓我們清晰地看出宣傳的操弄使我們無法順利溝通時，究竟發生了哪些事。這種框架可以解釋順利溝通的機制，當然也可以解釋溝通失敗是因為出了哪些問題。但我認為那些非認知學派的，或者那些本質上不夠系統性的解釋方式有一個問題：這些解釋方式有時候可以很成功地解釋我們為什麼會溝通失敗，卻無法解釋成功的溝通與失敗的溝通之間到底有哪些不同之處。
如果一群人正在商討一項會影響每個人的政策或行動，就必須尊重每個成員的觀點，否則就不公平。但這只是點出，我們很自然地會覺得所有這種審議過程，包括那些可能會提出具有民主正當性的政策的過程，都必須講道理。接下來，我會一直把願意講道理，而非「理論理性」，當成公共理由應該遵守的規範性理念。但這並不是說公共理由不需要遵守其他規範性理念，譬如政治人物還是需要在理性上保持自我一致、保持客觀和邏輯。
我在前一章已經說到，自由民主中的惑眾妖言會把自己打扮得很願意講道理，實際上的內容卻會讓受眾變得不通情理。以此觀之，這種宣傳就不只是試圖用欺騙來繞過理論理性而已，更是打從一開始就瞄準了人口中的某個群體。。
一項願意講道理的政策，必須從該國每一位同胞的角度來看都合理才行。如果某項言論讓我們無法、不願意提出明理的意見，或者對這種意見感到猶疑，那麼這項言論就違背了願意講道理的原則。至少對人類而言，要能願意講道理，就得先能設身處地為他人思考。如果我對宣傳的看法沒錯，那麼那些經典的宣傳案例，就至少都向受眾傳播了「社會中某一群人的觀點不值得尊重」的資訊。而讓受眾無法設身處地為那群人思考，正是使人覺得那群人的觀點不值得尊重的典型方法之一。
惑眾妖言可以用語言表達，也可以採取語言以外的形式。許多經典的惑眾妖言不是語言文字，而是海報、照片、建築。討論惑眾妖言或宣傳時，如果只討論用語言呈現的部分，就顯然太狹隘了。因此我描述的特徵不僅限於語言，而適用於所有的宣傳形式。那些以圖像或影片呈現的惑眾妖言，也顯然是用我所說的方式，去利用既有的虛假意識形態來達成目的。譬如，那些呈現匈牙利羅姆人（Roma）[A]犯罪的照片，或者討論美國黑人犯罪的文章，只要是用來幫不平等的殘忍法律找藉口的，就都是惑眾妖言。但我無法解釋這背後的機制。
對語言與溝通的研究，可以讓我們準確地了解以語言文字呈現的宣傳是靠什麼機制運作的。我也會用這種方式去解釋某些宣傳語言的運作機制。但我擔心我們對視覺呈現的了解，還沒有像對於語言這麼細緻。因此我將著重討論語言形式的宣傳。視覺形式的宣傳可能比語言更重要。我希望未來的研究可以讓我們更了解這類宣傳究竟如何運作。
接下來，我要用形式語意學和語用學，去描述那些以語言文字呈現的惑眾妖言，是如何將虛假的意識形態信念帶入討論之中。許多證據都顯示語言中有這種機制存在，說不定視覺呈現也有類似的機制。真要說起來，我的靈感其實就來自蕾．藍騰和卡洛琳．魏斯特（Caroline West）在一九九九年對色情圖片的研究；他們用類似形式語意學和語用學的機制，去解釋色情圖片對女性的宰制。不過，我不確定這樣的機制是否能直接套用在圖像或影片上，因為我所描述的機制核心，是核心語意（at-issue）與非核心語意（not-at-issue）之間的差別，而我不確定人們在看視覺資訊時，能不能區分哪些部分才是核心語意。但如果是語言，我們就能清楚地找出惑眾妖言究竟是如何利用既有的非政治機制，達成政治上的效果。
凱瑟琳．麥金儂（Catherine MacKinnon）、珍妮佛．洪斯比，以及許多女性主義哲學家都認為某類言論會讓特定族群無法發聲，譬如她們所舉出的色情作品。其中對我影響最大的人是蕾．藍騰；她延續麥金儂與洪斯比的觀點，主張色情作品會宰制（subordinate）女性，將女性置於從屬地位，並剝奪女性的聲音。[1]藍騰認為色情業者把女性描述得次人一等，就像某些種族歧視言論把「把黑人描述得次人一等」一樣。藍騰還主張，色情作品把「不要」說成「要」，讓女性失去適當的發言情境，難以表達出自己的聲音。而我在本章的目的，則是用當代的形式語言學去解釋宣傳言論，說明某些這類現象是怎麼發生的。
有一個模型可以解釋這種現象究竟如何發生。（從藍騰對朱迪斯．巴特勒［Judith Butler〕的回應來看，可以清楚知道前者並不贊同這個模型。）[2]祈使句是一種命令他人用某種方式做某件事的句型，譬如對三歲小孩說「把甜菜吃掉！」就是命令對方做相應的事。色情作品會傳達出一種類似祈使句的命令，藉此宰制他人。這當然不是說只要使用祈使句，目標就會把命令的內容信以為真。因為如果你沒有實踐權威，你的命令就不會有效。不過，我認為宰制性的言論也會發揮相同的功能。本章將討論祈使句和宰制性言論之間的關係，將指出宰制性言論在語意學和語用學上，都有祈使句的特徵。我在解釋宰制性言論在語意學上具有的祈使句特徵時，會盡量讓它和藍騰說得很好的，也就是宰制性言論具有的「判斷性」（verdictive）特質相容。
這部分的討論顯示，應該有某些表達方式會讓辯論過程排除某些同胞的觀點。由於惑眾妖言以及其他類型的顛覆型宣傳，都偽裝成自己想要破壞的理念，這類表達方式應該都是間接發揮作用的。也就是說，應該有一些系統性的表達機制，會讓言論乍看之下是在討論問題，其實卻立刻讓討論開始排除某些同胞的觀點。這種表達方式會製造出有問題的意識形態，讓我們覺得不值得明理地去思考某一群同胞的看法。如此一來，我們就不會注意到它其實就是惑眾妖言。
照理來說，應該有某些語言機制可以讓主張乍看之下講道理，實際上卻因為使用了某類詞彙，而讓受眾聽了之後變得不通情理。在各種關於政策的辯論中，都可能有人用這種語言機制，讓其他參與者覺得不需要去考慮特定成員的支持或反對意見。而且真要說起來，如果世界上根本就沒有任何語言機制可以讓言論乍看之下是在討論事情，其實卻是在排除特定同胞觀點，公共理由自然也就不需要遵守願意講道理這一規範了。
如果願意講道理是公共理由應該遵守的規範，就表示至少有某些語言機制，也就是某些表達方式（expression），會具備以下三種屬性：
⑴這類表達方式會讓參與討論的人覺得某些同胞的觀點不值得納入考量，覺得這些同胞不值得我們尊重。
⑵雖然這類表達方式會讓人排除某些同胞的觀點，但其中的某些內容如果獨立出來，卻有助於我們用講理的方式正當地解決爭議。
⑶光是說出這類表達方式，就足以讓受眾變得更不通情理。無論當時的語言脈絡如何，只要使用了這類表達方式，就會產生效果。
我認為宣傳言論一定會包含符合以上三種屬性的表達方式。這類表達方式必須有第一個屬性，才能讓受眾聽了之後更為不通情理。它也必須有第二個屬性，才能讓言論乍看之下符合公共理由應該遵守的規範，藉此在討論中提出。它還需要有第三個屬性，才能讓當下抱持各種不同立場的人都覺得可以使用。
在分析具體的宣傳案例時，還需要引進一些概念。首先必須從與我們的目標最有關係的語言學分支，即從語意學和語用學中引進一組概念。然後還需要社會意義（social meaning）的概念，譬如法學家丹．卡韓（Dan Kahan）提到的概念。我們有了這些概念之後，就能解釋言論究竟是如何把與自己標榜的理念背道而馳的資訊，偷偷傳遞給受眾了。雖然這些概念看起來有點技術性，但得用它們來描述的現象，我們都相當熟悉。
「上下文脈絡」（linguistic context）的概念，是當代形式語意學和語用學的核心。自然語言（natural language）所表達的意思，會因為上下文脈絡而改變。歐巴馬總統在二〇一四年說「我是美國總統」時，這句話為真。但如果他是在二〇〇七年說這句話，或另一個人在二〇一四年說了同樣的話，這句話就不為真了。接下來，我會從形式語意學和語用學的理論中抓取一些概念來使用。
在建構上下文脈絡模型時，我們需要哲學家羅伯特．史托納克（Robert Stalnaker）提出的概念：對話的共同基礎（the common ground）。史托納克認為「對話總是從參與者全都知道，或者假設彼此都知道的某些資訊開始，而且參與者的語言行為也都是為了影響這些資訊而設計的。對話中每一項主張（assertion）的內容都是一段資訊，如果該主張成功了，這段資訊就會成為這些已知資訊的一部份，為後續討論提供脈絡」。[3]對話的共同基礎，是「參與者全都知道，或者假設彼此都知道的某些資訊」。
史托納克對語言內容的觀點衍生自路德維希．維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的《邏輯哲學論》（Tractatus Logico Philosophicus），該書把內容視為一組可能情境（或「世界」）的集合。每道命題都在一組可能世界中為真，而共同基礎則是一組命題所形成的集合。根據史托納克的內容模型，我們可以把對話的共同基礎，當成每位參與者各自假設為真的所有命題形成的交集。在這組可能世界中，共同基礎所包含的所有命題都為真。而既然每道命題都是一組可能世界，就表示共同基礎是命題的交集，所以本身也是一道命題。
根據史托納克對溝通的看法，溝通一旦成功，就會排除一些可能世界。我問你加油站怎麼走，你說在右邊。也就是說，你提出了一道命題，而這個命題在所有加油站在右邊的可能世界都為真，在其他可能世界都為假。這時，如果我接受你的宣稱，我們的共同基礎就更新了。在新版的共同基礎中，每一個可能世界的加油站都在右邊。這就成了我們的共同資訊。史托納克的模型很優雅地解釋了什麼叫成功的溝通。所謂的提出宣稱，就是試圖在溝通的共同基礎裡新增一道命題。接下來，參與者辯論要不要接受這道命題，如果接受了就把它加上去，而參與者之前曾經相信的某些可能性就從此消失。
近年來，人們已經修改了史托納克式的溝通模型，在其中加入了更複雜的脈絡概念。脈絡不只是參與者假設為真的一組命題，還包含很多更細緻的資訊。
史托納克的共同基礎模型，以陳述句及提出陳述句的「行為」為核心。當你提出一道命題，就表示你知道這道命題，並試圖把它加到共同基礎上。但除此之外，我們在溝通中也會做其他事，譬如提問（「誰有去開趴？」）或命令（「把甜菜吃光！」）。若要在模型中納入這些語言行為對脈絡產生的效應，脈絡的概念就必須比共同基礎更複雜。而這種更為複雜的脈絡概念，正是晚近的形式語意學和語用學的研究的核心焦點。艾琳．海姆（Irene Heim）和漢斯．坎普（Hans Kamp）在話語表徵理論（Discourse Representation Theory）中，以「資料夾」（file）的概念把脈絡「結構化」，而每個資料夾都收錄了那道話語的相關資訊，譬如之後會指稱到的參考資料。
形式語言學家克蕾琪．羅伯茲（Craige Roberts）的著作，深深影響了近期對於脈絡的研究。羅伯茲認為，脈絡不只決定了參與討論者所知之物的範圍，同時也記錄了討論中的提問，進而引導了探討的過程。[4]因此羅伯茲認為，討論中問過的問題也是共同基礎的一部分。[B]脈絡不僅是一組命題，還包含其他元素。如果她是對的，那麼語言的意義就不僅可以改變信念，還可以改變其它心理狀態。
接下來，我就要用這些形式語用學的資源，來建立惑眾妖言的機制模型。但我絕非第一個用這些研究來分析有問題的政治言論的人。我稍後就會提到，哲學家蕾．藍騰和卡洛琳．魏斯特早就用過形式語用學的研究來分析色情作品的危害。[5]伊夏妮．麥特拉在她們之後也說過，宰制性言論可能是，或者說可能涉及了劃分階級（ranking）的言論。她所說的劃分階級的言論，和史托納克所說的提出主張這一語言行為相同，都試圖在既有的溝通背景中新增某些內容。但劃分階級的言論不僅想要描述世界，同時也想「建立規範」，所以我們可能得用另一種方式來看這種言論的內容。[6]麥特拉沒有在論文中說明我們該怎麼去討論劃分階級的言論的內容，但依然清楚地點出，也許我們可以採取像史托納克等人研究形式語意學和語用學的方法，以動態的觀點來研究溝通過程之中，除了提出主張以外的其他語言行為。這就是我要在本章發展的基本模型。
荷蘭語意學家法蘭．維特曼（Frank Veltman）在一九九六年發表的〈更新語意學中的預設情況〉（Defaults in Update Semantics）中認為，脈絡還包含了對各個可能世界的偏好排序（preference ordering），而這種排序會反映出那些「可擊敗的知識」（defeasible knowledge）。他的意思是，我們會認為某些可能世界比其他可能世界更可能為真，所以在認知過程上更值得接受。這套理論是用來處理泛用性陳述（generic statements）的。簡單地說，泛用性陳述就是那些構成了我們的期待，讓我們之後更容易在現實中使用的陳述。譬如「鳥會飛」、「狗有四隻腳」就是這樣的陳述。[C]我們一旦接受了「鳥會飛」，之後再遇到鳥的時候，就會認為鳥會飛的那些可能世界，比鳥不會飛的那些世界離我們更近。這就能反映出人們為什麼看到鳥，通常都預設牠會飛。
除了語言脈絡，我們在思考這些與言論有關的問題時，還需要了解核心語意與非核心語意之間的差別。克里斯多福．波茲（Christopher Potts）用下列兩句話，來解釋核心語意與非核心語意之間的不同。[7]他把第一句話中的「住在波士頓的工人住宅區」稱為「補充敘述」（supplemental expression）。第二句中的「他媽的」則是「表現敘述」（expressive expression）：
⑴在我十歲之前，每年夏天我都會去找住在波士頓的工人住宅區的奶奶。
⑵我們新買了一台電動乾衣機。我以為買回來只要插上插頭，接上排氣管就可以動了。結果這機器的包裝上，竟然沒寫它沒內附他媽的插頭！
波茲指出，「補充敘述所傳達的資訊，在主句中是次要的。該句的重點不是奶奶是否住在波士頓的工人住宅區，而是說話者在夏天去找了奶奶」。我們在討論過程中會特別重視某些東西，那些東西就是核心語意。而補充敘述與表達敘述的功能，都是「把討論的發展導向特定方向，或者讓聽眾更能了解為什麼核心語意對當下的討論階段而言很重要」。
核心語意是話語要主張的資訊。當我說出前面的語句1，我就是在主張我在十歲之前，每年夏天都會去找奶奶。而所謂主張某個東西，就是像語言學家莎拉．莫瑞（Sarah Murray）說的那樣，是說出要把這個東西加到對話的共同基礎上。主張一個東西，就是在說我知道這個東西，而且說出希望共同基礎也包含這個東西。當我提出主張之後，大家就會開始辯論要不要接受。
相對地，奶奶住在波士頓工人住宅區的部分，則是對該項主張的補述，屬於非核心語意。話語中的非核心語意，不是發言者提議要加到共同基礎上的東西，而是已經直接加到共同基礎上的東西。因此，非核心語意通常「無法協商，無法直接質疑，而且即使大家拒絕在共同基礎中加入核心語意，非核心語意也已經加了進去」。[8]許多語言學證據都支持這種對於非核心語意的描述，大部分證據都和我們能不能用正規的方法撤回語意的內容有關。許多非核心語意都是「慣用用法中帶有的語意」。
蕾．藍騰和卡洛琳．魏斯特說，色情作品宰制女性的效果，就來自非核心語意。[9]色情作品並沒有直接表達出宰制的資訊，卻預設了這種資訊，因而產生宰制效果。她們認為，如果色情作品的受眾「要理解作品中明文表達的資訊」，就得先接受相關的性別歧視或宰制立場，而這些立場都是非核心語意。
藍騰與魏斯特撰寫對色情作品的分析時，還沒有人提出核心語意與非核心語意之間的差異。所以她們用語言中包含的預設，像是大衛．路易斯（David Lewis）的超級重量級論文〈語言遊戲中的計分方式〉（Scorekeeping in a Language Game）中提出的理論模型來分析。請看下列兩個例子：
⑶這問題是約翰解決的。
⑷我老婆是芝加哥人。
語言學家通常會說，語句3預設了有人解決了問題，並主張那個人是約翰；語句4預設了發言者有妻子，並主張妻子是芝加哥人。認為這種解釋正確的理由之一是，如果有人說某個語句是錯的，我們通常會認為那個人接受了預設的部分，而否定了主張的部分。如果我聽到語句3，並回說「才不是這樣」，意思通常是我認為問題不是約翰解決的，而不是那個問題還沒人去解決。如果我聽到語句4，並回說「才不是這樣」，意思通常是我認為發言者的妻子不是芝加哥人，而不是發言者沒有妻子。粗略地說，預設的部分屬於非核心語意，主張的部分屬於核心語意。
語言學家莎拉．莫瑞認為，陳述句中的主張是將核心語意添加至共同基礎上的一項提議；[10]至於非核心語意，則是已經直接被加在共同基礎上了。在莫瑞用來舉例的美國原住民夏延語（Cheyenne）中，有一些字詞會標明語句中的某些部分是非核心語意。這在英語中沒這麼明顯，但依然為真。譬如，下列語句5裡面的「聽說」二字，就是用來添加非核心語意的「規避詞」（hedge）：
⑸聽說總統要演講了耶。
這句話中的「聽說」是用來解釋「總統要發表演講」這則核心語意。莫瑞認為這種詞改變了核心語意的意義。語句5的核心語意是「總統可能要演講了」。非核心語意則是發言者聽說總統要演講了，它直接被加到了共同基礎上。我們在反駁語句5的時候，都會去反駁核心語意，而不會去反駁發言者到底有沒有聽到那件事。所以，如果我們把想傳達的資訊用非核心語意的方式說出來，也許通常就不會有人去反駁。
最後一個討論非核心語意的例子，用到了認知過程中所謂的的「一定」（must）：
⑹外面一定在下雨。
說出語句6的人，是在說自己沒有親身經歷下雨，而是間接推斷出來的。凱．馮．芬特（Kai von Fintel）和安東尼．基里斯（Anthony Gillies）認為，其他語言也有類似「一定」的示證性語詞（evidential markings）。（這沒什麼好意外的，我們光看定義就知道，「一定」這種詞的意思就跟示證性語詞一樣，都是認知性質的）。[11]發言者有沒有親身經歷下雨，不是語句6要主張的東西。通常我們也不會去否認這部分，不會直接吐槽說「屁啦，你全身都淋溼了」之類的。去說「發言者沒有親身經歷下雨」為假，是既沒禮貌又很詭異的事情，這麼宣稱似乎是在說發言者不只是搞錯了資訊，而是發言者本身就有什麼問題。「發言者沒有親身經歷下雨」是非核心語意，不是核心語意。
有些非核心語意比較明顯，有些則藏得比較深。那些像是「一定」的認知性質非核心語意，往往深深「嵌在」情態助動詞的意思中而難以被發現。但那些明文寫在補充敘述中的非核心語意，就比較明顯了。非核心語意藏得有多深，和它們有多麼「非核心」有關。
不過，有個屬性會讓語言所預設的內容不適合用經典的非核心語意方式來分析：語詞或語句的所在結構，可以把語詞或語句所預設的內容「過濾」掉。語句1預設了問題已經解決了。但下列的語句7就沒有做此預設：
⑺問題要是已經解決了，就是約翰解決的。
在這句話中，「問題要是已經解決了」這則條件句，「過濾」掉了「問題已經解決了」這項預設。同理，語句8預設約翰抽過菸，語句9則否：
⑻約翰戒菸了。
⑼比爾相信約翰戒菸了。
然而，非核心語意卻是「過濾」不掉的。
有一種語言形式的宣傳，與語詞及社會意義之間的重複聯想有關。語詞的慣用意義是在人們不斷反覆連結的過程中形成的，正因為大家都把狗叫做「狗」，「狗」的意思才會變成狗。本章認為，宣傳者只要利用了語詞與意象之間的重複聯想，兩者之間的關聯就會為語詞的慣用意義奠定基礎。語詞的慣用意義通常都屬於非核心語意。此外，不光是語詞的慣用意義，就連語詞與意義之間的連結也同樣不是非黑即白的，它沒有明顯的邊界，而且可以改變。「馬達加斯加」原本是指非洲大陸的某地，後來卻變成了非洲東邊的某個島嶼。宣傳可以利用這類重複聯想，去改變語詞的意義，但我們也可以去抗拒這種改變。
當新聞媒體不斷把城市裡的黑人形象跟「社會福利」這個詞連在一起，「社會福利」這個詞就帶有了「黑人很懶惰」這一非核心語意。某種程度上，重複聯想就是字詞的非核心語意之一。讓「社會福利」帶有負面社會意義並造成影響的機制，就跟語句6用「一定」來表示發言者沒有親身經歷下雨是一樣的。人們聽到「社會福利」的時候未必會直接相信黑人很懶惰，但即使不相信，也得被迫換一個詞來討論事情，或得刻意阻止這種聯想影響到討論，影響到大家的態度。
藍騰與魏斯特在討論色情作品時，解釋了如何用預設的方式，把那些直接說出來可能就會被受眾拒絕的內容偷偷塞給受眾。她們的重大發現，讓我們了解那些有問題的資訊是怎麼有意無意地傳遞出去的。但我接下來要說，即使不是用預設，而是用非核心語意的方式，也可以把資訊偷偷塞給受眾。用莫瑞的話來說就是，非核心語意會被「直接加到」共同基礎上，沒有人會去反駁，所以宣傳語言經常用這招來改變共同基礎，效果相當拔群。
那些討論非核心語意理論的人，通常都說非核心語意的內容跟核心語意一樣，只是角色不同。但我們之前對於願意講道理的原則的討論，顯示他們可能搞錯了。宣傳在自由民主國家產生的影響，就是讓我們不再那麼尊重某個族群。人類必須先能設身處地為某個人或某群人思考，才會尊重那個人或那群人。宣傳在自由民主國家造成的典型效果之一，就是用表面上看不出來的方式，讓我們不再設身處地思考某群同胞的觀點。這表示這種言論使用了某些方式來呈現正常的內容，而這些呈現方式會讓我們難以設身處地為同胞思考。
我們究竟該如何研究，某些言論究竟是以什麼機制，讓我們難以設身處地為某群人設想？莎拉－簡．勒斯里（Sarah-Jane Leslie）用一系列論文指出，那些有問題的社會刻板印象，與所謂的「泛型」（generics）有關。勒斯里說，泛型就是我們在年紀很小的時候便獲得的基礎概括認知能力（cognitively fundamental generalizations）。[12]她認為，泛型是讓我們覺得每一群人天生都長成某個樣子的原因之一，甚至可能是讓我們這樣想的關鍵機制。[13]她在〈認知的原罪〉（The Original Sin of Cognition）中，解釋了為什麼我們在接受泛型之後會出現某些認知問題，為什麼我們會以偏概全地認為，某個群體裡的每一個人都具有其中一小群人才有的誇張特質，譬如認為「穆斯林都是恐怖分子」。[14]不過，即使我們不接受勒斯里的整套理論，依然會同意對於許多刻板印象的理論（譬如之後的章節會提到的沃特．李普曼的理論）而言，泛型很可能都是造成刻板印象（譬如種族刻板印象）的成因之一。接下來我就要用勒斯里的見解，加上維特曼在泛型理論中討論到的機制，來解釋宣傳具有哪些特徵。勒斯里認為泛型就是刻板印象，或者泛型會產生刻板印象的效果，而我將以此為基礎，主張語意學還至少可以相當合理地解釋泛型所產生的某一種影響。
有一種用言論讓我們難以設身處地為他人設想的方式是這樣的：某些言論會傳達對於某個群體的看法，譬如猶太人是我們的敵人、女人就應該順從、黑人很暴力、移民是潛在罪犯等。某些主張的核心語意非常正常，但其非核心語意卻會讓我們更難設身處地為這群人設想。譬如，當美國政治人物在公開場合說「我們當中有猶太人」，這句話的核心語意完全為真，找不出任何問題，畢竟美國真的有猶太人；但它顯然承載了一個非核心語意，也就是猶太人跟「我們」不一樣，是入侵者、是敵人。我將這種方式稱為宣傳的內容論（content model of propaganda）。該模式告訴我們，自由民主國家中有一種宣傳，會說著乍看完全明理的核心語意，卻同時傳達出不通情理的非核心語意。
我們還可以用另一種方法，去思考言論如何讓我們難以設身處地為他人設想。有時候，言論會傳達出完全正常的核心語意，但卻會以非核心語意的效果，間接讓我們更不尊重某個群體，或更難設身處地為該群體設想。這種影響方式和前述的語意模式不同；語意模式的言論是承載了非核心語意，受眾一旦接受就會更難設身處地為他人設想。但這種方式卻是透過其中的某些語詞，產生非核心語意式的情緒反應。我將其稱之為宣傳的表達論（expressive model of propaganda）。表達論告訴我們，自由民主國家有一種典型的宣傳，會說著乍看之下完全明理的核心語意，但卻會產生非核心語意式的反應，讓受眾更難設身處地為他人設想。而既然這會讓人不通情理，這種言論的非核心語意式反應當然也不通情理。
意義的表達論（expressivist theories）與內容論（content theories）之間的分野，是二十世紀哲學的核心之一。譬如，那些認為世界上不存在倫理事實的價值理論家，都說倫理主張是表達性的，而非內容性的，所以他們的研究不需要被困在倫理事實之中。表達論必須面對的問題是，它們無法解釋為什麼語言的形式規則會大幅影響我們對語句的詮釋。譬如，「弗雷格－磯奇問題」（Frege-Geach Problem）就告訴我們，有時候陳述句會鑲嵌在更複雜的結構中。舉例來說，「如果你賺了很多錢，就該捐一些錢出來解決社會不公」這句話在文法上沒有問題。但是，若要解釋其中某個子句如何影響整句話的意思，也就是解釋所謂的組合性（compositionality）問題，就得承認語言的意義來自字詞與語句。某些表達論者很難描述這種機制；根據他們的觀點，一個子句即使毫無內容，依然可以對整個語言結構產生系統性影響。
形式語意學與語言哲學最近的研究，已經打破了表達論和內容論之間幾十年來的僵局。祈使句涉及排序，它會排出不同行為的優先順序。譬如「把甜菜吃光」就是把吃甜菜排在不吃之前。（語言學家大衛．比弗〔David Beaver〕甚至跟我說：「我們把命令叫做order[D]絕非偶然。」）哲學家威廉．史塔爾（William Starr）在〈祈使句的偏好語義學〉（A Preference Semantics for Imperatives）中，正式分析了祈使句對人們對話的共同基礎產生怎樣的影響。我們在此不需要探究該分析的細節，只需要知道史塔爾指出，祈使句可以在看起來不新增內容的情況下，對脈絡產生一種可以完全明確表達清楚的影響就可以了。簡單來說，祈使句即使看起來沒有要在共同基礎上加入新的命題，依然可以影響脈絡。
維特曼發現泛型陳述句會影響脈絡的排序偏好，史塔爾則發現祈使句也會有類似的效果。史塔爾認為，祈使句對共同基礎的影響，就是讓某些可能世界的排序比其他可能世界更前面。譬如，「把甜菜吃光」這句話就是在創造一種脈絡，把你吃光甜菜的那些可能世界，排得比你沒吃光甜菜的那些可能世界更前面。史塔爾證明了這種觀點可以用形式化的方式表達得非常清楚。
不過，維特曼和史塔爾兩人所說的偏好排序並不相同。維特曼認為「鳥會飛」這句話說鳥會飛的可能世界，比鳥不會飛的可能世界更可能為真，而鳥會飛的可能世界跟我們比較接近。史塔爾則認為，祈使句是要說那些受眾服從了命令的可能世界，比那些他們沒有服從的可能世界更可取。這是兩種不同的排序，但宰制性言論兩者兼備。
藍騰沒有直接將宰制性言論看成祈使句，[15]因為祈使句與宰制性言論所造成的效果有個重要差異。祈使句試圖用某種方式來改變世界，要求世界去符合它；但有很多宰制性言論都不是為了要改變世界，反而是要描述世界的真實狀態，然後讓人們去適應那個世界。「黑人都很懶惰」這句話沒有要讓世界上的黑人變得懶惰，而是想要描述世界中的狀況。祈使句帶有願望，希望世界能夠轉一下方向，以符合其想要的排序，並且要求受眾去改變世界。但維特曼所提到的偏好排序，則是要用描述這個世界的方式讓受眾去適應它。當受眾相信了你說的「鳥會飛」，就會認為自己遇到的世界比較可能是那些鳥會飛的世界。而正如藍騰所言，由於宰制性言論想要的是受眾去適應世界，它並不符合祈使句的語義學特徵，反而更接近維特曼分析泛型時所提到的偏好排序。當你使用了「社會福利」這個詞，就會讓受眾覺得黑人很懶惰比黑人不懶惰的更可能為真，因此改變人們的認知偏好排序。
當然，如果以為宰制性言論只會改變我們的認知偏好排序，就未免太簡化了。語言的脈絡不僅包括認知偏好排序（它告訴我們哪些世界比較可能為真），也包括願望偏好排序。像「下城區」、「頂級掠食者」這類語詞就同時影響了兩種排序，它既會告訴你那些黑人青少年對你造成暴力威脅的可能世界，比他們不造成暴力威脅的可能世界離你更近，同時也命令你不要跟他們來往。
我在解釋語言行為擁有的力量時，也提到了祈使句會要求受眾更新自己的認知偏好。它背後的機制跟研究意識形態的文獻提到的機制很像。出現在媒體上的人和學校裡的教師，都會利用自己的知識權威地位，去發表一些通常不能算是提議，而該算是命令的主張。新聞主播與觀眾的關係從根本上就不對等。當主播說「要削減債務就得樽節開支」，他並不是想要提議把這句話加到與觀眾的溝通共同基礎之上，而是在命令每一位觀眾把這句話加入他們的信念之中。主播並非建議我考慮一下他的主張，而是在向我告知（telling）他的主張，即使我提出了夠好的例子去反駁，他也沒有要回心轉意。人一旦從權威的位置上去告知事情，就不是在宣稱，而是在命令，並且就是在玩一場皮耶．布迪厄（Pierre Bourdieu）與讓－克洛德．帕松（Jean-Claude Passeron）所說的「假裝在溝通的遊戲」（game of fictitious communication）。[E]老師們在學校教社會研究時，可不是真的想跟學生辯論。
形式語意學裡面還有很多論述都能用來解釋宰制性言論造成的效果。有很多形式語意學和語言哲學的文獻都在研究「回指代名詞」（anaphoric pronouns），譬如「一個男人走了進來，他戴著一頂帽子」這句話中的「他」。這種代名詞顯然就影響了讀者的閱讀重點，提醒讀者哪個受詞才是要描述的目標。同理，我們的語言脈絡可能也會對不同族群進行排序，而宰制性言論會用許多不同方式影響這些排序。
我們可以用這些形式語意學機制來精確地說明，表達論如何解釋語詞是以怎樣的方式讓我們更難設身處地為他人設想。表達論者認為，某些字詞的非核心語意會把某些對於可能世界的偏好排序，加到我們對話的共同基礎上。我們可以說，貶損性的詞彙是在改變各群體在社會中的位階，實際案例也顯然遍地可尋。在維特曼的理論中，偏好排序影響的是我們的認知，「鳥會飛」這句話會讓我們碰到每隻鳥的時候，都覺得牠會飛的可能世界比牠不會飛的可能世界更靠近我們，也就是說在認知過程上更可取。但我們也可以想像，某些偏好排序影響的不是認知，而是願望。某些貶損性的詞彙可能會讓我們認為，那些每個人都只跟自己的同族來往的可能世界，比人們會去跟那些被貶損的群體交往的可能世界，更接近我們想要的，所以更可取。
在美國政治脈絡中，「社會福利」這種詞可能就會用非核心語意的方式，挾帶勒斯里所說的「黑人都很懶惰」的泛型語意。根據維特曼的理論，「社會福利」這種詞彙會在語言脈絡中改變受眾的偏好排序，讓受眾碰到每個非裔美國人的時候，都覺得他很懶惰的可能世界，比他不懶惰的可能世界更接近自己。照此說來，「社會福利」改變脈絡的方式，就不只是在共同基礎上新增命題，或提議要在共同基礎上新增命題而已；它還以另一種方式改變了討論脈絡，而我們可以用形式化的方式追蹤脈絡如何改變，也可以用表達論來解釋其中的改變。
某些典型案例告訴我們，知識權威與實踐權威一旦同時出現，人的主張就會具備祈使句的力量。前文提到的教育、媒體、新聞就是好例子。在這類情況下，權威人士即使只是提議要在共同基礎上新增某些東西，某種意義上都會像是命令。我們可以把這些像是命令的特質以形式化的方式描繪出來，而且莎拉．莫瑞對主張的看法會讓我們描繪得更精確。莫瑞認為，所謂的主張就是試圖要在共同基礎上新增某些東西的一項提議。而提議的對象當然是與你平等的人。但我叫三歲的兒子把某些東西加到共同基礎上，譬如跟他說地球是太陽系的第三顆行星的時候，我就不只是在提議了，而是在命令他把這件事加入既有的信念之中。只要權力關係不對等，提議可能就會變成命令。對我三歲的兒子來說，我口中的「甜菜對你身體好」，是必須加到共同基礎上的事情。
一般來說，只要我沒有提出證據，就無法成功命令你相信我說的事情。即使我命令你相信你現在站在火星上，也不會成功。但是，如果我同時具有知識權威和實踐權威，我的主張就會產生命令的效果，可以讓你改變信念。我們在學校聽課，或在看新聞的時候，就會發生這種事。當人們以知識權威之姿出現，他們的主張看起來就會像是專家的證詞，足以命令受眾去相信某些事情。
前文說過，塞繆爾．杭廷頓在觀察到一九六〇至七〇年代的美國「太過民主」的時候，建議用「專業知識、資歷、經驗、特殊才能」來「取代民主主張，藉此建立權威性」，藉此解決問題。我們現在知道，杭廷頓的提案就是想讓人以「專家」之姿出現，把自己裝扮成某個領域的知識權威，藉此像法庭的專家證詞一樣命令其他人相信某些事物。
有兩種方式可以讓詞彙被用來貶低他人。第一種是傳達出該詞彙的非核心語意，第二種則是藉由非核心語意（或許來自它的泛型特質）去改變脈絡中的偏好排序。譬如，「猶太佬」（kike）[F]這個詞的核心語意是猶太人，非核心語意則包括猶太人很貪婪等等之意。這個詞會改變脈絡中的偏好排序，讓受眾碰到任何一名猶太人的時候，都覺得這人貪婪的可能世界，比這人不貪婪的可能世界更接近自己。我個人認為像是「猶太佬」這種詞，都既具有非核心語意，又會改變脈絡的偏好排序。因此，我的觀點既不屬於純粹的語意論，也不屬於純粹的表達論。我認為字詞的這兩種效果都可以讓我們變得不通情理。[16]
蕾．藍騰提醒我們，宰制性言論基本上就是不對稱的。這種言論只有優勢族群對劣勢族群使用時才會產生效果。我們至少可以說，除非考慮其他因素，否則說出宰制性言論的人只要不具備權威，這效果就不會出現。一名身無分文的阿帕拉契無家者，既不可能成功地命令華爾街公司的總經理，也無法改變受眾的偏好排序，讓受眾覺得他比華爾街的總經理更重要。此外，他的主張不會產生命令般的效果；他不具備實踐權威，即使提議在共同基礎上新增一些東西，也不會有任何人覺得必須照他的話去做。這就是在討論宰制性言論時經常提到的「權威問題」（the problem of authority）。[G]
接下來，讓我們回頭看看政策審議的結構。前文提過，這類審議必須願意講道理，實際上卻經常不然。這表示無論是怎樣的人類社會，只要是在做團體審議的時候，應該都可能會被某些言論所影響，而不再像原本那樣，能自然而然地用願意講道理的方式來討論。其中最明顯的一種就是蔑稱（slur），譬如「黑鬼」、「猶太佬」、「德國佬」（Kraut）[H]、「西班牙佬」（Spic）[I]這類詞彙。「猶太佬」一詞所傳達的核心語意跟「猶太裔的人」一樣，但除此之外它也會引導討論方向，讓群眾難以設身處地為這個族群思考。你在聽過「猶太佬」這個詞之後去跟猶太人聊天，就很可能情不自禁地以為對方是個貪婪的人。
德國邏輯學家戈特洛布．弗雷格在一八九七年寫下但未發表的論文〈邏輯〉（Logic）中提醒我們，把同一個德語詞彙翻譯成「狗」（dog）和「野狗」（cur）會產生不一樣的效果：
「這條狗吠了一整晚」跟「這條野狗吠了一整晚」的意思是一樣的，前者說的既不比後者多，也不比後者少。但「狗」是中性的，不會特別帶來正面或負面的感覺，而「野狗」卻會讓我們想到外表有點邋遢的狗，帶來的負面感覺顯然比正面感覺多。麻煩的是，雖然這種描述對狗來說有點不公平，我們卻無法說「這條野狗吠了一整晚」這句話為假。這樣說話的人的確都帶有貶義，但其貶義並不包含在表達出來的意義之中。前後兩句話的差別，在於後面那句像感嘆詞那樣表達了感覺。
弗雷格認為「野狗」的意思跟「狗」一樣，但會帶來負面聯想，而且無論它出現在句子的哪裡都會有這樣的效果。蔑稱都帶有這種性質。它無論出現在句子的哪裡，都會帶來負面聯想。即使蔑稱出現在否定句，它依然會讓我們更難設身處地同理他人，譬如這樣：
⑴傑森不是猶太佬。
⑵伯納不是德國佬。
這兩句話的「不是」，並不會消除「猶太佬」和「德國佬」這些詞帶來的負面效果。你不能因為這兩句話包含「不是」，就說自己沒有在汙衊猶太人或德國人。如果你說了這兩句話，你就使用了這些蔑稱會產生的效果。蔑稱在各種語境中都會生效，即使是在引用句也不例外：
⑶「猶太佬」是對猶太人的蔑稱。
既然每一種人類社會都會進行集體審議，蔑稱帶來的影響應該就不僅會出現在自由民主社會，更會出現在每一種人類社會中。
對蔑稱的傳統看法是，蔑稱表達了對目標族群的蔑視。這當然沒錯，把猶太人叫做「猶太佬」當然表示你蔑視猶太人。但在我們一同審議適用於所有人的政策的過程中，蔑視究竟如何影響我們看待彼此的方式，目前就還不清楚。在這方面，我認為下述這套由琳恩．泰瑞歐（Lynne Tirrell）和伊莉莎白．坎普（Elizabeth Camp）各自獨立提出的解釋相當合理。[J]坎普認為，蔑稱「釋放出一個訊號，讓人在觀點中選邊站，是一種直觀地看待整個目標群體的方法」。[17]泰瑞歐也提出類似觀點，她以蔑稱為核心，研究了那些極度貶損他人詞彙。她認為，蔑稱切出了「自己人／外人」這種分野，「把某些同胞標記為外人，剩下的就都是自己人」。[K]
坎普認為，雖然蔑稱帶有蔑視的態度，但核心效果卻在於別處：
雖然貶損他人毫無疑問是蔑稱的重要效果之一，但我認為其中的蔑視感並不像我們通常以為的那麼重要，而且不像我們通常以為的那麼能夠解釋蔑稱的機制。我認為蔑稱之所以會讓我們蔑視他人，大部分都是因為另一個更基本的原因：它讓我們產生一種距離感。發言者用蔑稱發出一種信號，表示自己既不屬於被蔑稱的群體，也不站在該群體那邊。更具體地說，發言者表示該群體並不值得我們尊重，而這就貶低了他們。
根據坎普的說法，「猶太佬」這種蔑稱詞的核心語意是猶太人，非核心語意則會讓我們把這個族群踢出「互相尊重」的範圍之外，更難明理地討論任何與這個族群有關的東西。每一種蔑稱都與一些泛型語意有關，會相應地改變我們的偏好排序。這些偏好排序讓人認為目標族群很可能擁有某些屬性，會讓我們覺得不需要尊重他們。蔑稱就是用這種機制，讓我們在共同制定政策的時候，覺得不需要考慮目標族群的觀點。
此外，坎普說了，蔑稱的非核心語意是「釋放出一個訊號，讓人在觀點中選邊站」，而說話者就是藉此與目標群體拉開距離。接下來我們就要討論，有一種有問題的意識形態，就是從這種群體認同之中產生的。
如今，我們都知道蔑稱的力量對於種族屠殺的發生而言極為關鍵。大衛．李文斯頓．史密斯報導了一名曾參與南京大屠殺的日本老兵，後者把中國人稱為清國奴（チャンコロ），是沒資格當人的蟲子或畜生。[18]哲學家泰瑞歐則在二〇一二年的〈種族屠殺的語言遊戲〉（Genocidal Language Games）中，詳細描述了「貶損性詞彙在奠定一九九四年盧安達圖西族（Tutsi）種族屠殺所需的社會基礎時，扮演的重要角色」。盧安達的胡圖族（Hutu）極端分子會用兩種蔑稱，或兩種「極為貶損他人的詞彙」來稱呼圖西人；第一種是用來稱呼蟑螂的inyenzi，第二種是用來稱呼蛇的inzoka。蛇對盧安達人而言是一種威脅，也是男孩在成年禮中必須殺掉的對象。盧安達人在殺掉蛇之後，會剁掉牠們的頭，並把身體切成碎片。胡圖族在宣傳中，藉由把圖西族稱為inzoka，讓胡圖民兵用長久以來的殺蛇方式，來設想要怎麼殺死圖西人。正如泰瑞歐所言，在盧安達，把一個人叫做inzoka的目的或者「社會意義」，就是讓受眾覺得殺死這個人是對社會有益的正當行為。
大衛．李文斯頓．史密斯說得很好。他指出，一個社會在發生種族屠殺之前，往往都會在宣傳中用語言或意象把目標非人化。這些極度貶損性的詞彙把目標族群描述成畜生或疾病，尤其是令人噁心的那些，藉此讓受眾覺得這些人威脅公共健康，譬如納粹把猶太人說成老鼠，胡圖族把圖西人說成蛇都是好例子。而當你打著維持公共健康的旗號，這些言論乍看之下就完全講理。當然，非人化的宣傳比種族屠殺更常見，但當我們以後再聽到有宣傳把某一群人說成畜生、蟲子、害蟲的時候，就該想起這類宣傳與種族屠殺之間的關聯性有多強。這種描述方式，會讓社會覺得可以正當地用對待那些動物的方式，去對待某一群同胞。
不過，這些為數不多的哲學研究在討論蔑稱時，還是都做了一項錯誤的預設：它們認為蔑稱很特別。這些研究都著重於描述那些專屬於蔑稱的特質，但許多其他語言特質產生的效果和蔑稱也很類似，甚至相同，而且這些特質都很常見。正如前幾章所言，宣傳在自由民主國家的危險之處，就是人們通常不會發現它是宣傳。要點出這有多危險，也許最適合的方法就是指出，自由民主國家的哲學教授往往假設有一類明顯可辨的詞彙，而這些詞無論出現在語句的何處，都會讓受眾不通情理。如今，在自由民主國家的政治辯論中，只要對少數族群使用蔑稱，幾乎都會被揪出來。但當自由民主像在當代匈牙利那樣開始瓦解，明目張膽的蔑稱就會越來越容易被接受。[19]也許自由民主國家的哲學系對蔑稱的研究如雨後春筍般發展，就是因為蔑稱在自由民主國家並不是最重要的問題。真正重要的問題，其實是那些表面上都不是蔑稱，功能卻與蔑稱相同的語詞。
許多乍看之下專屬於蔑稱的特質，其實都無所不在，而我們之所以沒發現也不只是因為輕忽而已。這會讓許多當代研究蔑稱機制的著名理論站不住腳。魯維．安德森（Luvell Anderson）和厄內斯特．勒波（Ernest Lepore）就認為我接受的那種「內容論」很有問題。他們認為「內容論」無法解釋為什麼蔑稱總是帶有負面涵義，而這種現象唯一可能的解釋，就是蔑稱的負面涵義並非來自內容，而是來自非語意性的緊縮事實（deflationary account）：蔑稱全都是禁用辭彙。根據安德森和勒波的解釋，蔑稱之所以總是會帶來負面涵義，是因為我們禁止使用這些詞，一旦使用就違反了禁忌，負面涵義也就由此而來。
我還蠻能理解安德森和勒波為什麼會認為自由民主文化中的蔑稱全都是禁用辭彙。我甚至認為他們點出了自由民主文化的一項特徵：這種文化不允許人們明目張膽地貶低任何人。但接下來我要說，無論是在政治還是在平常的討論中，許多乍看之下人畜無害的詞彙其實都像蔑稱一樣，無論出現在哪裡都會帶來負面意涵。譬如在美國，「社會福利」不是禁用詞彙，但它無論出現在哪裡都會帶來負面意涵。即使是「約翰相信比爾靠社會福利維生」這種句子，依然傳達了負面的社會意義。
本章將延續莎莉．哈斯藍爾的研究貢獻，指出即使是「母親」這種表面上毫無問題的詞彙，也會傳達出負面的社會意義。「社會福利」和「母親」這兩個詞都沒有被任何人禁用，但卻都具備蔑稱所具備的屬性。安德森和勒波認為只有被禁用的詞彙才會擁有這些屬性，但事實並非如此。宣傳的某些特性是安德森和勒波的分析無法掌握的。[L]
在整個政治辯論體系中，人們總是三不五時就會想要使用一些具有蔑稱功能的詞彙。我在上一章的結尾就引用了一段李．艾瓦特一九八一年的評論來當例子。普林斯頓大學的政治學家塔莉．曼德堡在二〇〇一年對美國政治訴諸種族歧視的重要研究《種族牌》（The Race Card）中，就詳細解釋了有哪些言論機制與隱性的種族歧視相關。
美國白人在歷史上就一直很愛歧視別人，歧視甚至是美國精神裡某種揮之不去的特質。至少早在兩百年前，美國白人的意識形態就深信黑人很容易犯罪，而且天生懶惰。而且就像曼德堡說的那樣，他們相信黑人的犯罪傾向「跟不喜歡老實工作的傾向緊密相關，源自與生俱來的惰性」。[20]即使是十八世紀末紐澤西的廢奴主義者，也相信黑人天生懶惰。[M]白人的這種種族歧視觀點，在美國的歷史上一直主導著政治界。到了一九六年代，政治圈開始出現曼德堡所謂的「種族平等準則」（a norm of racial equality），但曼德堡描述種族平等準則的方式會引起嚴重誤解。當時的狀況是，美國白人開始對某些過去可以被被接受的、非常明目張膽的種族歧視言論產生強烈的厭惡感，但在政治場合發表許多可以算是種族歧視的言論，還是不會有問題。譬如「黑人的文化會培養出失敗的性格」這種話，無論如何都不符合「種族平等準則」，但如果當時的政治人物這樣說，大概不會惹上什麼麻煩。不過總之，就像之前我引述過的那句李．艾瓦特的名言，到了一九六〇年代末，某些過去一直以來為人所接受的種族歧視言論，都變得不能接受了。
公共政治場域對種族歧視的新規範，逼得那些想搞政治宣傳的人另闢蹊徑，試圖用不直接踩線的方法喚起美國人的種族偏見。在李．艾瓦特之前，一定早就有人試圖用含蓄的方式貶損黑人，而且共和黨把這招當成拉票的核心策略也至少長達十年。譬如，尼克森總統（Richard Nixon）的幕僚長H．R．哈德曼（H. R. Haldeman）就在日記中寫道：「總統強調，你必須承認社會福利問題其實就是黑人問題。而成敗的關鍵就是想出一套方法，在不直接說破的情況下讓人了解這件事，譬如指出歷史上唯一沒有建立過像樣國家的種族，就是黑人。」[21]
民權運動之後，絕大多數的美國人都知道必須禁止那些非常明目張膽的種族歧視言論，但畢竟種族偏見是美國國族認同的核心之一，許多人心中的種族偏見依然沒有消除。於是，政界的聰明人就開始用許多表面上不是蔑稱，甚至表面上跟黑人沒有關係的語詞，去發揮坎普所描述的蔑稱所帶來的效果，摧毀人們對黑人的尊重。
曼德堡和她在普林斯頓的同事馬丁．季倫斯都研究過「社會福利」一詞對人們的政治意見造成的影響，並且發現這個詞會促發種族偏見。只要使用「社會福利」（或許還包括「食物券」）這些指涉到社會支出項目的詞彙，就可以加強人們對黑人的種族偏見。該研究的結論是，「提到任何與種族相關的事物，譬如社會福利，都可能加劇選戰中的種族對立，即使你提到的是領取社福的白人也不例外」。[22]不過另外最有趣的是，曼德堡對密西根的社會人士做過一項很值得注意的實驗，發現如果候選人的競選言論擺明帶有種族歧視，言論引發的種族偏見效果反而會降低。[N]
促發效應的相關研究，在我們了解許多其他現象時很有用，不過卻不太能幫助我們了解機制。而我想做的，就是找出曼德堡和季倫斯所提到的那些現象背後的語言學機制。也就是說，我想找出人們如何在政治辯論中用語詞促發種族偏見，產生宣傳的效果。
那些對美國黑人的蔑稱顯然是明目張膽的種族歧視。不過，當社會上出現了曼德堡所說的種族平等準則，蔑稱能帶來的種族偏見效果，就反而大幅低於哲學家們認為具有蔑稱效果的其他語詞。而且在美國這種自由民主國家，尤其在民權運動之後，用偷渡的方式讓語詞產生哲學家所說的蔑稱效果，更是比直接使用蔑稱有效非常多。那些研究蔑稱的哲學家，尤其是坎普，已經簡潔地描述了這類宣傳語言的作用機制。但是，這些語言的負面效果其實不是像他們說的那樣源自蔑稱。在已經用種族平等準則來規範言論的環境下，最能夠讓受眾變得不通情理的宣傳方式，其實不是直接汙衊你的目標，而是用其他方式暗指他們。至少在美國，潛心研究那些蔑稱的哲學家，很可能放錯了重點。
很多時候，人們刻意使用「社會福利」、「領取資格」（entitlement）以及其他與社會福利計畫相關的語詞，都是要傳遞帶有種族歧視的非核心語意。而且許多時候，這些非核心語意都帶有政治性。蔑稱研究的錯誤在於，研究者假設那些使用了蔑稱的言論跟沒有使用蔑稱的言論之間有明確的分野，但其實沒有。很多詞彙、或者說大部分的詞彙，都帶有某些「專屬於」蔑稱的非核心語意，這些語意無法被直接反駁，而是會被直接加到溝通的共同基礎上。大部分這樣的詞彙一旦出現，它們帶有的非核心語意就難以被消除。
政治界總是在找一些表面上不算是蔑稱，卻可以用其非核心語意讓政治辯論染上成見的語詞。近來在法律辯論中出現的「非法移民」（illegal immigrant）和「非法外籍人士」（illegal aliens）就是好例子。我們顯然擔心，這些語詞所帶有的非核心語意，會讓人在相關討論中不去考慮移民的觀點。二〇〇六年，美國西班牙裔新聞工作者協會（National Association of Hispanic Journalists）強烈要求新聞媒體停止使用「非法移民」、「非法外籍人士」這些「把人非人化的詞彙」。[23]他們在一篇文章中寫道：「協會一直以來都對使用這兩個侮辱性的詞彙來描述無證移民（undocumented immigrant）一事予以譴責，這會讓受眾把無證移民誤認成異常、有害、非人類的局外人，以為他們帶著可疑的意圖進入美國。」然而，儘管在這之後還有好幾起聲明，最高法院依然在幾十起案件中，繼續使用「非法移民」這個詞。直到二〇〇九年索尼婭．索托馬約（Sonia Sotomayor）被任命為大法官，才在她審判的第一起案件中用「無證移民」取代「非法移民」。到了二〇一四年一月二日，加州最高法院跟進，而且特別為此寫了一段很長的註解說，為了「避免另一個詞彙潛藏的許多不良語意」，他們決定改用「無證移民」。[24]卡爾．施密特說得沒錯，詞彙的選用在政治圈果然是最嚴重的問題。
重複聯想這一心理機制，會在上述的這些狀況中，讓某些詞彙帶著有問題的形象或刻板印象。於是有些人就會用這些詞彙來表達其通常的意思，同時明確否認自己有在刻意喚起相關的刻板印象。譬如，在二〇一二年總統大選共和黨初選的某次辯論中，主持人胡安．威廉斯（Juan Williams）就這樣問過黨內候選人紐特．金瑞契（Newt Gingrich）：
你最近曾說「黑人該爭取的是工作而非食物券」。此外你也說「窮人家的小孩不夠敬業」，並且建議他們去擔任學校裡的清潔工。難道你不覺得再怎麼說這都是在侮辱所有美國人，尤其是侮辱美國黑人嗎？
金瑞契回道「不，我不覺得」，然後獲得觀眾報以如雷的掌聲。接著，金瑞契開始講那些努力工作多麼重要的陳腔濫調，說了一堆那些從小就極其努力的人的故事，讓觀眾聽得如癡如醉。等金瑞契說完，威廉斯就指出「不夠敬業」這種說法會讓人想起負面的種族刻板印象。威廉斯解釋，每一位跨越了種族隔閡的美國人都看得出兩者之間的關係，而金瑞契的否認是在試圖騙人。但威廉斯如此回應之後，反而得到大量噓聲。
前述這件事的重點在於觀眾的反應強度。可想而知，因為討論到了「敬業精神」和「食物券」這類帶有種族歧視非核心語意的詞彙，這成了整場辯論情緒最激動的一節。觀眾的態度讓金瑞契只需要回應他發言的核心語意，完全不用為其非核心語意帶有的種族歧視色彩負責。[O]更糟的是，後來威廉斯明明是在提醒觀眾這些語詞傳達了負面的社會意義，卻反而引發觀眾更強烈的種族歧視情緒。這就是宣傳的恐怖之處。你可以去批判這些語詞帶來的效果，但你光是說出了這些語詞，就會再次引發相關的效果。[25]
若要繼續解釋宣傳利用了哪些機制，就必須再引進一個概念：社會意義。提出法律的表達論（expressive theory of law）的法學家丹．卡韓就在他的著作中提過這個概念。婚姻制度就是帶有明確社會意義的好例子。婚姻的社會意義就像哲學家拉爾夫．魏伍得（Ralph Wedgwood）所說，包括「性親密（而異性戀配偶可能會因此生小孩）、雙方合作處理家務與經濟需求（如果有小孩就包括撫養小孩），以及為了維持關係的長期承諾」。[26]這種制度承載的社會意義相當強大。至於法律的社會意義，卡韓則以一九八九年的《國旗保護法》（The Flag Protection Act）來舉例。[27]這條法律的社會意義是提醒大家愛國。而且由於現實中幾乎沒有人會在抗議中焚燒美國國旗，這條法律唯一的目的就是表達這種社會意義。法律的表達論者提醒我們法律具有社會意義。社會意義所採取的形式未必要是具有真假值的命題，也可以是要求受眾優先選擇某些可能世界的命令。前文已經解釋了如何以形式化的方式描述後者這種沒有真假值的命令。
法律和制度都有社會意義，語詞也有。麥可．瓦哲（Michael Walzer）就說過，「賣淫與賄賂這兩個詞就像買賣聖職（simony）一樣，描述的都是買賣一些在某些理解下絕對不可以拿來買賣的東西」。[28]大部分的宣傳，都會在那些乍看之下毫無問題的政策語彙上，掛載有問題的社會意義，把「社會福利」抹黑成「賣淫」這樣的髒字。社會意義屬於詞彙的非核心語意，所以會像非核心語意一樣「無法協商、無法直接質疑，而且即使大家拒絕在共同基礎中加入核心語意，非核心語意也已經先被加了進去」。簡單來說，光是想討論要不要接受該詞彙的核心語意，就得接受它的社會意義。很少人會去質疑社會意義，所以我們即使拒絕了包含某個詞的主張，依然接受了該詞所帶有的社會意義。
還記得本書開頭引用了維多．克蘭普勒討論的，納粹是怎麼使用「英雄主義」這個詞的嗎？當時媒體把這個詞跟一些特定形象連結在一起：賽車選手、坦克駕駛、衝鋒隊員。對於在納粹時代長大的人來說，這些形象都屬於「英雄主義」這個詞的社會意義。他們一聽到「英雄主義」就會聯想到這些形象，就像弗雷格說「野狗」會讓人想到骯髒的狗一樣。共和黨的「南方戰略」（Southern Strategy）也是這樣，它刻意用那些與社會福利相關的語詞，來加強住在城市的黑人都很懶惰的刻板印象。
在一九七〇年代的芝加哥，有一位看起來犯了很多重罪的黑人女性琳達．泰勒（Linda Taylor）。[29]她被捕的時候的罪名是以四個不同的化名詐領福利金，榨取政府八千美元。《芝加哥論壇報》（Chicago Tribune）在報導中把她描寫成開著凱迪拉克、用假身分去領取福利金的「福利女王」（welfare queen）。這項罪行是讓泰勒入獄的一個原因，但她犯過的其他罪行，每項都比這更嚴重。
然而，到了一九七六年雷根競選總統時，「福利女王」這個詞卻變成讓民眾以為大量黑人都在詐欺，進而引發恐慌的工具。雷根在某次造勢大會上說道：「芝加哥有一個女人⋯⋯用了八十個化名、三十個地址、十五個電話號碼來蒐集食物券跟社會保險，捏造四個已故的丈夫來申請退伍軍人福利和社會福利。她光是一年的免稅收入就有十五萬美元。」這些敘述都嚴重偏離現實，而且琳達．泰勒的主要收入來源根本不是福利詐欺，而是搶劫。但從此之後，這位開著凱迪拉克的黑人福利女王形象就不逕而走，幾十年來在社會福利計畫的辯論中縈繞不去。在那段時間中長大的美國人一聽到「社會福利」這個詞，腦中就會浮現一名住在市中心、開著凱迪拉克的黑人女性，這就跟在納粹時代長大的德國人一聽到「英雄主義」就會想到坦克駕駛和衝鋒隊員一樣。[30]
在美國，「社會福利」這個詞的意思，是指州政府與聯邦政府對「身體健康、能夠工作的窮人發放的現金援助」，譬如貧困家庭臨時援助方案（Temporary Assistance for Needy Families，TANF，原AFDC）。[31]表面上，討論「社會福利」就是在討論這類方案，所以政治人物使用這個詞，表面上也是完全講理的，畢竟政治人物本來就該討論政策。再加上，那些想要刪除社會福利的政治人物，通常還會表現出一副極為關心黑人同胞福祉的樣子，表面上就更沒有問題。
二〇一四年三月，眾議員保羅．萊恩（Paul Ryan）發表了一份長達二百四十頁的報告《向貧窮宣戰：五十年後的結果》（The War on Poverty: 50 Years Later）。該報告主張，社會福利計畫消滅了人們工作的誘因，創造了「貧窮陷阱」。二〇一四年三月十二日星期三，萊恩在比爾．班奈特（Bill Bennett）的《美國之晨》（Morning in America）節目上說道：「我們有一種奇怪的不工作文化，尤其在市中心特別嚴重。一代又一代的人完全放棄了工作，又完全不想學習工作的價值和意義。我們必須解決這種文化問題。」眾議員芭芭拉．李（Barbara Lee）聽到該發言之後表示：「萊恩議員所謂的『市中心』貧困問題，是一種赤裸裸的種族攻擊，我們不能容忍。」她在電子郵件中向記者說：「大家都知道，萊恩使用的『市中心』、『文化』這些詞都是暗語，都是在暗指『黑人』。」
萊恩的做法在字面上看來非常講道理；他投入大量時間寫了一篇兩百頁的報告討論「市中心」的各種問題，用經濟學的方式指出這些問題都是社會福利造成的，尤其是讓人喪失「敬業精神」。如果我們逼這些住在市中心的人去工作，就能他們變得「更敬業」且人生過得更好。乍看之下，這種說法完全是在試圖讓「市中心」的人過上更好的生活，非常明理。
但許多美國人都相信的「住在市中心的人不夠敬業」一說，當然不可能跟社會福利計畫有關係，畢竟社會福利計畫到了一九六〇年代才出現。這種對於黑人的刻板印象像塔莉．曼德堡說的一樣，早就散播在整個美國歷史之中。過去，人們支持奴隸制的理由，就是美國黑人「不夠敬業」，需要特殊的誘因才會去工作。萊恩只是把奴役換成餓肚子而已。他才不會用這種誘因去對待那些不住在「市中心」的人呢。
美國的聯邦援助計畫已經獲得了一種社會意義：黑人很懶惰。舉例來說，阿帕拉契有很嚴重的、連續好幾個世代的貧窮失業問題，但我猜很少美國人會說阿帕拉契的貧窮白人「懶惰」。換句話說，那些聲稱市中心黑人是因為懶惰才連續貧窮了好幾代的說法，就是在說黑人會窮跟白人會窮是因為不同的原因。兩者之間的差異，就是「社會福利」這個詞承載的社會意義。在其他國家，「社會福利」一詞也會因類似的機制而有鄙視移民之意。宣傳很常用這種機制來操弄族群問題，尤其是在社會限制不准明目張膽操弄族群問題的時候特別常見。
我們現在知道為什麼宣傳是自由民主之敵：它讓我們無法進行民主審議。共和黨的南方戰略，把某些社會福利詞彙連結到美國長久以來的種族刻板印象上，讓人們更難討論這些社福計畫的優缺點。我們在討論這些計畫時必須用到相關的詞彙，但這些辭彙都染上了長久以來的種族成見，光是說出來就會影響討論。於是，在討論這些社福計畫時，就變得很難不帶著種族主義色彩。這種宣傳手法讓民主審議變得一團混亂。本書最初幾頁引述的喬納森．柴特提到的詭異現象，也正是因此而生。
同樣地，我們現在也知道為什麼在納粹德國中長大的人，會像維多．克蘭普勒說的那樣，對於「英雄主義」這個詞產生特殊的反應。納粹成功地把「英雄主義」一詞連結到日耳曼霸權的許多象徵上，讓衝鋒隊員或賽車選手這些象徵，變成「英雄主義」一詞的社會意義。自由主義是普世中立的，不偏袒任何一方；納粹則完全相反，刻意把日耳曼人和猶太人挑出來給予特殊對待。克蘭普勒發現，當時的人們一聽到「英雄主義」這個詞，就沒辦法再去理解自由民主是什麼。我們現在知道，這是因為「英雄主義」這個詞在當時的社會意義與自由民主極度不相容，而社會意義屬於非核心語意，所以在納粹政權中長大的人在聽到這個詞的瞬間就會立刻接受。他們一旦接受，討論時的共同基礎就無法再納入自由主義所預設的概念。因此，人們會像克蘭普勒說的那樣，「只要擁抱了這種版本的英雄主義，或者更精確地說，擁抱了這種對英雄主義的誤解，就再也無法正確理解人道、文化、民主的本質」。
當然，宣傳不只是對那些與宣傳者擁有相同意識形態的人才有用。很多宣傳都刻意針對某些群體。我們將在接下來的章節中看到，社會中處於極為優勢的群體，會利用宣傳來控制弱勢群體，而我會解釋有哪些心理機制與哪些從認知形成知識的機制會造成這種現象。但現在我們已經知道有某些語言機制會造成這種現象了。語詞的非核心語意，可以讓弱勢群體接受主流群體的意識形態。在真正開始討論之前，非核心語意就會先被加入共同基礎之中，於是弱勢群體光是想討論相關事項，就必須先接受那些認為他們次人一等的說法。他們未必相信這些說法，但如果不使用在非核心語意帶有這些說法的詞彙來討論，就會連發聲都不可能。
這當然不是說語詞的意義一旦成形就無法扭轉。譬如，「歐巴馬健保」（Obamacare）這個詞原本是拿來貶低《平價醫療法案》的，後來在使用中卻失去了語詞中的貶義。但要扭轉語詞的意義，就得有足夠的力量去控制媒體與其他權力工具，而弱勢群體的成員通常都沒有這種力量。當各方社會地位大幅不對等，要成功阻止別人使用特定詞語，或要成功扭轉負面語詞的意義，就都會變成天方夜譚。
上述的語言機制，可以解釋為什麼弱勢群體在跟優勢群體對話的時候，往往被迫接受社會對他們的負面刻板印象。譬如，美國黑人在和白人討論「市中心的問題」時，光是要讓討論繼續進行，就必須暫時接受市中心的人都懶惰又暴力的印象。弱勢族群光是為了順利地與優勢族群討論與弱勢族群相關的問題，就必須一方面暫時接受相關的負面刻板印象，一方面又得讓自己不被這種刻板印象所左右。這就是前述的語言機制直接導致的困境。
主流群體的宣傳通常會利用語詞的非核心語意來散播負面刻板印象，把弱勢群體描繪成一群不值得我們彼此互惠的人。這種宣傳會降低弱勢群體的自尊心。如果自尊的確像羅爾斯說的那樣，是最重要的基本善（primary good），那麼削弱他人自尊心的宣傳，就是在讓最重要的基本善分布得越來越不平等。這告訴我們，每一位關心自尊心在社會基礎上的不平等的政治哲學家，都必須擔心宣傳帶來的問題。[32]
在美國，「社會福利」這個詞有著「黑人很懶惰」的社會意義。我在之後的章節會解釋為什麼「黑人很懶惰」是一種有問題的意識形態。「社會福利」這個詞在染上這種社會意義之後，就被宣傳拿來大肆散播。但宣傳語言除了利用語詞的非核心語意去傳播有問題的社會意義以外，還會用其他方法讓人們變得不通情理。
語言的上下文脈絡會改變語句所表達的主張。如果你說「我生氣了」，想反駁你的人不會說「可是我不生氣啊」，因為這兩句話指涉的人根本就不一樣。這類語句的意義之所以會依賴語境，是因為「我」這種第一人稱代名詞所指涉的人是誰，是根據說話者來決定的。「我們」這種第一人稱複數代名詞也是這樣，它指涉的可以是這個房間裡的人，也可以是所有柏林人，甚至可以是所有歐洲人。從事宣傳的人會利用自然語言的這種語境依賴性（context-dependency）來影響我們，讓我們變得不通情理。
有一種語境依賴性和「每個」、「所有」、「某些」這類量詞有關。「每個學生都說華語」這種句子所表達的主張，會根據脈絡而改變。有時候，「每個學生」是指教室裡的所有學生，有時候則是指學校裡的所有學生。這種量詞機制可以用來讓人變得不通情理。當義大利的政治人物說「每位公民」，她的意思是每一位義大利公民，而非世界上的所有人。所以，如果她說「每位公民都同意必須用法律保留義大利的傳統文化」，就是在把那些並非來自傳統義大利的人排除在外。
我們都知道量詞可以用來做哪些事，其中一種就是用「我們」這種第一人稱複數代名詞來劃分界線，把某些必須遵守法律的同胞排除在討論範圍之外，讓人們變得不通情理。艾瑞克．亞克頓（Eric Acton）與克里斯多福．波茲在論文中指出，「初步證據證實」二〇〇八年美國共和黨副總統候選人莎拉．裴琳（Sarah Palin）使用第一人稱複數代名詞的頻率大幅高於其他政治人物；譬如，她在跟民主黨副總統候選人喬．拜登（Joe Biden）辯論時使用的詞彙中，就有百分之三點四九是第一人稱複數代名詞，相比之下拜登只有百分之二點二一。亞克頓與波茲甚至引用了那場辯論中的一句名言：「讓我們照著我們爸媽在我們還拿不到信用卡之前告訴我們的話生活吧——賺不到的我們就不要花。」（Let’s do what our parents told us before we probably even got that first credit card: don’t live outside of our means.）在這短短的一句話裡，「我們」一詞就出現了五次，而且似乎不是在指所有美國人，而是僅指那些在雙親家庭中長大、以「傳統家庭價值」自居的選民。「我們」或其他同義詞，經常是政治人物用來劃分敵我的工具。
克蘭普勒的《第三帝國的語言》的第十三章叫做〈名字〉，文中指出在第三帝國時期，德國到處都有人幫小孩取日耳曼名字，譬如「巴德爾」（Baldur）、「迪特」（Dieter）、「德勒夫」（Detlev）、「烏威」（Uwe）、「瑪吉特」（Margit）等等。當代的我們如果住過德國，認識第三帝國時期出生的人，對這些名字應該都不陌生。在當時的環境下，擁有這種名字代表你是該國的一分子，是「我們」的成員之一。擁有傳統的日耳曼名字表示，你是安全的。
那些讓人不通情理的宣傳，除了能用來貶低一整群人以外，也經常在自由民主國家中被用來質疑個人。米蘭達．弗里克認為，人們經常會用一些讓受眾覺得其談論的目標「不算是完整的人」的表達方式，來質疑目標的可信度。[33]她把認知過程中的可信度分成能力（competence）與誠意（sincerity）兩部分，[34]而許多政治宣傳都是為了動搖其中之一。那些把歐巴馬說成穆斯林的人，口中的「穆斯林」一詞的非核心語意都顯然帶有「恐怖分子」或某種「反美」的社會意義。這種發言的目的，就是質疑總統並不真誠，所以並不可信。同理，把莎拉．裴琳說成「鄉巴佬」（hick）、把小布希說成「兄弟會小男孩」（frat boy）則是在質疑他們的能力。
艾德華．史諾登（Edward Snowden）披露的文件中，包含了英國政府通信總部（Government Communications Headquarters，簡稱GCHQ）旗下聯合威脅研究情報組（Joint Threat Research Intelligence Group，簡稱JTRIG）的資料。這個組織的任務是用社群網站與部落格來「宣傳」、「欺騙」、「廣發消息」、「散播敘事」、「塑造虛擬人設」、「影響心理」，[35]基本上就是製造宣傳需要的所有條件。部門中有些人專門負責讓受眾陷入動機性推理（motivated reasoning），譬如讓人們覺得自己屬於那些支持政府或對政府沒有威脅的團體（就像丹．卡韓在相關論文中說的一樣，讓人「覺得自己在那些團體中的身分很重要」），產生所謂的「身份保護認知」（identity protective cognition）。其中一份稱為〈欺騙的技藝：線上隱密行動訓練指南〉（The Art of Deception: Training for Online Covert Operations）的文件，就是專門教人如何用「共同的意識形態」凝聚向心力，以及如何藉由「點出意識形態上的差異」來分裂團體。[36]該部門也有人研究如何「詆毀目標」；他們寫了一份投影片教你如何詆毀個人，另一份則教你如何詆毀公司。詆毀個人的方法是讓目標看起來引人反感，譬如「杜撰一篇網路文章說，這個人傷害了很多人，我就是其中之一」。這顯示米蘭達．弗里克說的沒錯，把談論的目標說成「不是完整的人」的確經常可以有效地降低該目標的可信度，至少某些重要西方民主國家的宣傳教戰手冊就是直接這樣寫的。
把談論的目標說成「不是完整的人」通常都違反自由民主的精神，因為它意味著該目標不值得我們關注。而且如果這種言論出現在自由民主國家，就會變成打著願意講道理的旗號讓人變得不通情理，是一種典型的惑眾妖言。
我們在前文談到，有好幾種不同的宣傳語言技巧，都可以打著願意講道理的旗號讓人不通情理。這會讓人開始思考一個問題：有沒有辦法在維持言論自由的狀況下，像禁止使用蔑稱那樣禁止這類宣傳？這個問題複雜到無法在這裡討論，最多只能簡述一下它的複雜程度。
社會意義無所不在。伊莉莎白．安德森和理查．皮德斯（Richard Pildes）列出了好幾個例子，說明很多法官和律師是怎麼用社會意義傳遞的偏見來影響判決。[37]這告訴我們，社會意義所帶有的偏見，的確可以像典型的宣傳言論那樣影響辯論，而這也提醒我們社會意義在辯論中有多常出現。他們在描述關於聯邦制度的辯論時，就提到「史卡利亞大法官（Antonin Scalia）在普林茨訴合眾國案（Printz v. United States）中說，國會『強迫』各州官員聽令辦事，把州政府變成『國會的傀儡』，違反『各州政治獨立』的原則。」[38]而且，討論州政府到底有沒有被不當宰制時，史卡利亞大法官又用了帶有「降格、從屬、支配」等社會意義的語詞試圖歪曲討論，刻意讓人們把降格與從屬等指控當成既定事實。
正如安德森和皮德斯所言，我們很難事先知道有哪些字詞的非核心政治語意會在辯論中歪曲討論，也很難事先得知是用怎樣的機制來歪曲。二〇一三年，哈斯藍爾就在美國哲學學會主席演講（APA Presidential Address）中指出，雖然「蕩婦」這類蔑稱顯然帶有非核心政治語意，但「母親」這種表面上人畜無害的詞也有——它預設了「我們的性別會影響帶小孩的能力」。[39]說出「母親」這個詞，就會在我們對話的共同基礎上新增某些內容，或者會讓我們把母親具有某些特質的可能世界，排在沒有那些特質的可能世界前面。哈斯藍爾之所以要舉這個例子，是要提醒我們有很多詞都在其非核心語意中帶有某種社會意義，即使是「母親」這種看起來完全正常的詞也不例外。而且，這些詞的社會意義就跟蔑稱一樣，與使用它們的方式息息相關。也許那些乍看之下無關痛癢、但其所帶有的社會意義卻能夠束縛人們的詞彙，反而能夠最有效地產生政治影響。
那麼，如果禁止使用那些帶有會傷害自由民主的社會意義的字詞，是不是就能解決問題呢？我很懷疑。舉例來說，如果我們不說「我老婆」跟「我老公」，改說「我的配偶」就會比較好嗎？前者那組說法帶著會束縛人們的社會意義，後者那組沒有，但這些意義其實深植在各種讓人不自由的現實做法之中。如果你想要消滅這些字詞的社會意義，唯一的方式是讓老婆跟老公所扮演的社會角色不再那麼束縛人們。
如果我們真的想要，我們的確可以把字詞當成屬性和事物的名字。但如果要這麼做，就必須同時記得字詞不只是屬性和事物的名字。語言學家早川一會在他於一九三九年發表的〈普通語意學與宣傳〉（General Semantics and Propaganda）中就寫道：
事實上，我們不可能在不涉及語言脈絡的情況下去命名任何一件事物，更不可能去描述它。「錢」是什麼？「矯正院」是什麼？「教授」是什麼？「音樂家」是什麼？「Tomboy」[P]、「貸款」、「貓」又各是什麼？[40]
「教授」這個詞的確可以用來形容很多人，因此我們可能會以為，稱某人為「教授」只是說他屬於那一群人而已。但光是用這種說法把他劃歸到那一群人裡面，就會同時產生很多效果。我們會因此預設許多關於大學體制的事情，譬如讓聽眾覺得這個人有在開課教書。這麼做同時也會傳達某些社會意義，譬如讓聽眾覺得他的政治立場偏自由派，但事實上可能完全搞錯。詞彙是人類文化的產物，現實中的推理遠比邏輯學課本寫得複雜太多。
語言可能會對說話的脈絡產生好幾種不同影響；我們可能說出一句願意講道理的話，卻把脈絡搞得更不通情理。有些人也會用這種機制，用乍看之下講道理的語言，讓人們變得不通情理。但除此之外，社會意義的無所不在，以及詞彙所帶有的各種制度性預設，其實還會讓我們很自然地推論出一個更悲觀的結論：現實中的溝通過於複雜，公共理由的理念根本無法實現。這項結論也許為真，但至少到目前為止都毫無根據，只能算是猜測。
此外，這還會讓我們很自然地推論出另一種悲觀的結論：自然語言影響信念的方式過於多元，無法符合理想的溝通標準；如果想要符合理想的溝通標準，就必須捨棄自然語言，改用沒有這些性質的理想語言（ideal language）來討論事情。但是，想要讓現實中的討論變成像邏輯算式一樣，是不可能成功的。而且就算沒有理想語言，我們也未必要接受這個悲觀結論。語言對說話的脈絡所造成的各種影響未必會彼此抵消，在宣傳中也是如此。
我們經常會以為，那些用邏輯與語意學工具去研究溝通與溝通障礙的方法，都預設了自然語言就像單純的邏輯語言一樣。有個傳言說，大衛．路易斯之所以把他在形式語意學領域中的開創性論文叫做〈普通語義學〉（General Semantics），有一部分就是為了嘲諷阿弗雷德．科基布斯基（Alfred Korzybski）在兩次大戰期間所創立的普通語義學流派。科基布斯基想做的，是試圖描述宣傳的作用機制，並用邏輯與心理學來設計反制方法。但有趣的是，大衛．路易斯提出的形式工具，尤其是〈語言遊戲中的計分方式〉裡面的模型，其實反而像蕾．藍騰、瑪麗．凱特．麥高文（Mary Kate McGowan）、伊夏妮．麥特拉說的一樣，在分析語言產生的各種負面效果時非常有用。
本章要做的，也是嘗試指出語意學和語用學工具在幫助我們理解語言的宰制機制時多麼有用。我所使用的工具以真值條件框架為核心，它可以讓我們了解正常而成功的審議是怎麼發生的。成功的審議過程，是先提議在對話的共同基礎上新增一項內容，然後大家開始辯論要不要新增。如果辯論的結果是要新增，參與者就從此排除了那些該內容為假的可能世界，然後開始處理下一項問題。這種認知框架讓我們至少可以清楚地了解審議結構的其中一部份。
語言所傳達的許多資訊都不會「被人拿來討論」。在一般的狀況下，這些內容都無關緊要。舉例來說，我說話的時候，人們不會去討論我是不是正在說話。當我說「他媽的桌子」，人們不會去討論我是不是對那張桌子產生了負面態度。當我說「外面一定在下雨」，人們可能會討論外面到底有沒有下雨，但不會去討論這句話是不是我的猜測。我們可以去質疑這些「不會被人拿來討論的內容」，但通常這會讓討論偏離原本的主題。
由於真值條件框架至少讓我們了解公正無私的溝通是怎麼一回事，有人可能會以為這表示有某些方式可以讓現實中的溝通不要夾帶偏見。[Q]不過，我們可以用精確或簡單的工具，成功描述語言的複雜性如何讓宣傳產生效果，並不代表我們的日常語言是由這些精確或簡單的工具構成。歧義詞就是個好例子，日常語言中有很多詞至少都可以用兩種不帶歧義的精確方式來重新描述。本章已經試圖用形式語意學和語用學，描述了各種宣傳效果。我試圖說明，用系統化的方式整理語言的各種非系統性運作機制，可以讓我們更容易看到人們什麼時候是在用語言操弄他人。
然而，自然語言所產生的各式各樣不同影響，也讓政治理論出現了一個重要問題：公共理由的理念到底扮演著什麼角色？羅爾斯認為理念必須「可以落實」。但如果語言像我前述說的那麼複雜，我們真的能在現實中遵循「願意講道理」、「客觀」、「理論理性」這些規範嗎？這個問題大到無法直接回答。在回答之前，我們必須先進一步了解「在怎樣的情況下，言論才算是有遵循某種規範」。
我們可以把願意講道理、客觀、理論理性都當成理想的審議規範。但現實溝通的複雜性，可能會讓這些規範變得無法實現或不切實際。如果現實的溝通都很複雜，而且經常用拐彎抹角的方式傳遞資訊，這些公共理性的規範到底有什麼用？
指引溝通行為的規範中最明顯的一種，就是指引語言行為的規範，譬如提出主張與做出承諾時必須遵守的規範。人們通常都認為，為了確保言出必行，發言者與聽眾之間必須有一種哈伯瑪斯所說的「人際之間的約束力和紐帶」。[41]不同的語言行為會產生不同的人際關係，並且必須遵守不同的規範：
如果發言者願意透過發話行為（illocutionary act）[R]的表現，去接受人際之間的約束力和紐帶，就表示他願意為了說出這些話去遵守某些規矩。譬如只要有人給出滿意的答覆，他就會認為自己提出的問題已經解決；只要有人證實他所言為假，他就會放棄自己提出的主張；只要受眾與他的處境相同，他就會遵守自己提出的規則。因此，如果某項可以由受眾決定要不要接受的語言行為，擁有某種字面上沒有寫明的力量，就表示這項行為可以讓受眾相信發言者會履行典型語言行為帶有的義務。[42]
正如哈伯瑪斯所言，一種語言行為在某個社群中是否存在，取決於該社群是否要求發言者至少在某些經常出現、一旦看到就認得出來的脈絡中做出該行為時，履行相應的義務。蒂莫西．威廉森也提出了類似的說法；他認為我們只有在「一般來說至少可以辨別」怎樣算是違反相關規範的時候，才會把某些語言行為當成是在「提出主張」。如果某個社群幾乎完全不會去懲罰公開說謊的人，或者該社群幾乎沒有人會在發言時盡量只說實話，我們就會說這個社群根本不存在「提出主張」這種語言行為。
雖然溝通像前文講的那麼複雜，但這種複雜度並不會影響怎樣才算是一項主張。主張是語句的核心語意。我認為宣傳影響的部分則通常是非核心語意，它繞過宣稱，直接加到對話的共同基礎之上。事實上，這就是本章所討論的惑眾妖言的關鍵機制。宣傳言論必須擁有願意講道理的核心語意，必須提出願意講道理或符合其他審議理念的主張，才能有效地在另一個層次上讓討論變得不通情理。
如同哈伯瑪斯所言，人們普遍認為如果某個社群存在某種語言行為，那個社群就一定有與該行為相關的規範。這很可能也適用於民主理念，畢竟民主理念都是為了規範公共溝通。因此，我們在看一個社會有多麼符合理性、願意講道理這些民主理念時，可以從在該社會中發表公共政治言論的人有多麼願意遵守相關規範，以及違反這些規範的人會受到多嚴重的制裁來判斷。
當然，有人可能會擔心，如果溝通像本章說的那麼複雜、宣傳像本章說的那麼常見，而且只有像是在提出主張時承擔相應責任的語言行為才算是有遵守相關民主規範，那麼現實中就沒有任何國家算得上民主了。如果把語言的複雜性納入考量，那麼至少美國在制定絕大部分政策時都沒有嚴格遵守公共理由的審議規範，甚至可能在制定每一項政策時都沒有這麼做。安德森和皮德斯就曾指出，最高法院的討論經常因為語言的社會意義而變得不通情理。但我們也知道，當某個社群裡大部分的陳述都為假，而且說謊的人從來不會受到制裁，該社群就根本不存在「提出主張」這種語言行為。現實中似乎沒有社群能滿足這種標準，那麼有沒有寬鬆一點的規範標準呢？
約翰．杜威（John Dewey）在一九二七年的《公眾及其問題》（The Public and Its Problems）中，回應了李普曼在一九二五年的《幻影公眾》中提出的一項民主大問題。李普曼認為「公眾」根本就不存在，所謂的公眾充其量只是幻影。工作分工、所在地分散等諸多事實，讓來自各地的大量群眾很難交疊出共同利益。所有能夠讓百分之五十一的人支持的事物，從來都不是公共財，不是一組重要、有價值的共同利益，而是某種情感訴求，某種「戰鬥號召」。「公眾」、「民主社群」、「民主社會」這些美麗的概念都是空口白話。所謂的爭取公共財，其實是什麼都沒在爭取。
李普曼提醒我們，如果沒有任何一組利益可以算是公共利益，自然也就不可能有人自願去遵守那些為了促進公共利益而做出的審議結果。但這卻剛好符合杜威的審議理念。為了回應這種也許真的足以聲稱公眾和公共利益根本就不存在的說法，杜威建議，如果我們想讓這個社會變得更民主，就該讓日常生活中的行為符合民主的某些特質：
有一種說法認為，如果民主真的能算是一種理念，就表示現實中已經有某種趨勢將其帶到完美之境，並認為它已經發展完全。但現實中不但沒有這種趨勢，反而一直有人在擾亂、阻礙它，所以理想中的民主從來不曾出現，也永遠不會實現。但根據這種觀點，世界上也就永遠不可能有一群人可以稱為真正的社群了，畢竟外來的雜質總是會出現。現實中的社群概念或社群理念其實不是這樣，而是每個人在生活中不斷屏除那些會擾亂、阻礙民主的東西，並且相信這就是當下能做到的最佳狀態。[43]
杜威認為民主是一種讓我們去追求的東西。他甚至還提出實際建議，指出我們在這個「深受民主之苦」的社會中應該如何遵守那些民主規範。雖然我們每天都看到民主理念注定與現實相距甚遠，我們依然應該堅持這些理念，信任一起審議的夥伴，遵守審議產生的結論。如果這就算是遵守了審議理念，那麼即使這些理念總是無法完美落實也無所謂。我們可以說這叫做對民主過程保持信任，而且很容易讓我們想起杜威的另一句名言：「治療民主之病的良方就是更多一點民主」。[44]這句話的意思是，即使「理想中的民主從來不曾出現，也永遠不會實現」，我們依然必須在政治討論時信任民主規範。他認為在某種意義上，理念可以指引我們的行為。但那究竟是什麼意義呢？
蘿拉．布查克（Lara Buchak）描述信仰的方式，可以讓我們把這個問題說得更精準。她的描述完全適用於描述所有能夠算是信仰的事物，包括人與人之間的信任、相信某個命題為真的信念等：
一個人的行為A代表他信仰X的充要條件是：這個人在可以做A、也可以做B的情況下，嚴格偏好A&X勝過B&X，且嚴格偏好B&~X勝過A&~X。此外，這個人偏好在檢驗額外證據前先去做A，而非在檢驗額外證據前暫不決定要不要做A。
如果我們說，只要某項討論過程符合願意講道理或理性的標準，或至少沒離這些標準太遠，該過程就具備民主正當性，那麼根據前述對信仰的敘述，如果你信任某項審議過程具備民主正當性，或者信任它沒有離理想的審議程序太遠，就表示你在做事的時候，會偏好用符合民主規範的方式，而非違反民主規範的方式。
這種判準不要求參與審議者的語言行為必須滿足某些條件才算是民主的，只要參與者信任審議過程會去遵循公共理由就可以了，標準寬鬆很多。即使現實中制定政策的過程全都不符合公共理由，甚至全都離公共理由的標準很遠，只要有夠多的參與者信任人們在審議過程中會去遵循相關理念，並且以此決定自己如何行事，審議過程就算是民主的。
但杜威式的這種，用人們的信任去判斷社群是否在遵循某種理念的方式，實行上有太多問題。信任這個社群會去遵循民主理念，會讓我們對那些違反民主理念的狀況視而不見。直接假設那些基於偏見，或基於特殊利益的政策具備民主正當性，很可能會讓我們忽視許多現實中不公不義的事情。這種風險太高，不值得冒險。
另外我們也可能會說，理念即使無法落實，對我們依然有用。譬如，許多從來不曾合乎現實的科學理念，對科學都很有用。[45]但用這種方式幫政治理念辯護相當危險。克瓦米．安東尼．阿皮亞在尚未出版的著作中指出，抽象的科學理念之所以有用，是因為它們所捨棄的細節，對於理解物理世界的整體樣貌並不重要。政治理念則完全不同，它捨棄掉的細節都是真實社會中的不公不義。科學理念無視的是摩擦力，政治理念無視的是被壓迫的少數族群。[46]
不過儘管如此，還是有許多其他方法可以去描述怎樣叫做符合規範。即使語言像前文所說的那麼複雜，可能還是有一些方法可以讓人們盡量遵守理想審議規範，譬如以系統性的開放態度，去承認我們每個人都可能不經意地被心理偏誤所影響。照此標準，民主文化的特徵就是參與辯論的人會不斷反思自己是否帶有偏誤，並以同樣嚴格的標準檢查自己與他人的語言和信念，看看是否不知不覺地犯下了錯誤。而審議理念可不可能實現，就變成了我們可不可能在現實中用這種方式監督自己與他人。而且該監督的不只是語言而已。如果一句話是否屬於宣傳，取決於那句話是否利用了有問題的意識形態，那麼審議理念能不能在現實中落實，最終就取決於我們能不能發現那些有問題的意識形態是否影響了我們自己的信念體系。
接下來的兩章將轉而討論意識形態的問題。我認為，社會上只要還存在嚴重的不平等，那些侵蝕民主的意識形態就不會消失。這表示現實中的民主理念能不能落實，取決於人類有沒有辦法降低不平等所帶來的影響。