政治宣傳總是打著大家喜愛的政治理念旗號出現。因此民主國家中的惑眾妖言，通常都會以推動民主理念的姿態出現。但其實只有真正的強化型宣傳，才能讓民主在民主國家更穩固。因此，如果要討論自由民主國家中的宣傳究竟是什麼，就得先懂得辨別規範性政治理論中各種不同的民主理念。了解各種民主理念之間的差異後，就能以此辨別哪些言論屬於宣傳，而那些宣傳之中又有哪些屬於惑眾妖言。
我接下來要解釋，為什麼規範性政治哲學會認為，民主國家的核心規範包含規範公共政治言論的標準。我會列出幾個不同的標準，這些標準在文獻中通常彼此競爭。最後我會主張，約翰．羅爾斯（John Rawls）所謂的「願意講道理」（reasonableness），是最核心的標準之一。但在辨別哪些言論屬於宣傳的時候，各種標準可能都有用，不需特別選擇其中之一。在自由民主國家，宣傳言論通常都會把自己包裝成相當合理、直覺上很吸引人的民主理念，但未必需要包裝成民主審議必須遵守的終極唯一真理。我們可以從政治人物與其操盤手所發布的宣傳言論，得知宣傳言論如何利用那些直覺上正確的規範性政治理念來影響人心。[A]藉此，我們也可以知道哪些規範公共政治言論的標準，實際上引導了公共政治言論。
本章一開始會先解釋為什麼宣傳對民主國家而言特別麻煩。本章的結尾則會試圖用偏結構性的方式，去介紹民主國家在修補裂痕時所需的宣傳言論，和那些在民主上無法接受的顛覆式宣傳之間，有哪些差異。前者叫做公共修辭，後者叫做惑眾妖言。
根據民主政治的經濟理論，只要公民根據自身的利益投票，投票就算數了。這表示如果公民覺得被奴役對自己有利，投票支持他人奴役自己這種「高聲喝采式的投票」也算是投票。但即使是根據民主政治的經濟理論，民主國家的媒體也必須開放、政客必須誠實，也就是說選民必須能夠有效地獲得那些能讓自己根據自身利益做出理性決策的資訊。這表示，至少比較要求審議的民主理論所強調的某些規範標準，也會同樣適用於民主政治的經濟理論。所以請不要以為我的討論重點，僅適用於那些重視審議的民主理論。即使是民主政治的經濟理論，也需要一些政治理念去規範正式的政治言論，只不過其所需要的政治理念可能與審議式民主不同。
我在引言曾提到，宣傳在民主國家造成的問題相當特別。當我們知道政治言論應該遵守的理念，是民主理念的核心，我們就能解釋這是怎麼回事。有一些宣傳言論乍看之下符合那些政治言論應該遵守的理念，實際上卻與其背道而馳。這種言論削弱了民主審議的可能性，因而是民主之敵。這種言論就是之前所說的惑眾妖言。在民主國家，即使想要推動某些值得支持的目標，也不可以使用惑眾妖言。惑眾妖言阻礙人們自由思考，即使宣傳的目標在某種意義上對社會有益，這種宣傳也會侵蝕那個社會的民主程度。正如我在第一章所言，它可能會讓「高聲喝采」來取代真正的審議。而事情一旦演變至此，投票就會像盧梭說的那樣，根本不能算是投票了。
最近就有一個為了良善目標，而在自由民主國家散布宣傳的例子。[1]這來自我跟我的經濟學家兄弟馬可士．史丹利（Marcus Stanley）最近在《紐約時報》上合寫的文章。美國財政政策中有一部分是關於處理美國政府處理債務的方式。二〇一二年二月，聯邦準備理事會主席班．柏南奇（Ben Bernanke）開始把發生在二月之前的兩件事合起來對復甦中的經濟造成的威脅，稱之為「財政懸崖」（the fiscal cliff）。第一件事，是國會不斷承諾要把所得稅拉回柯林頓執政時期為了減少赤字所需的水準；他們之前一直跳票，如今必須兌現。第二件事則是自動減支，也就是國會必須同時大規模削減聯邦政府的開支。這些措施將大幅減少政府赤字。但詭異的是，某項民調卻發現只有百分之十四的人民知道這會減少赤字，反而有百分之四十七的人相信這些措施將會增加赤字，將美國進一步推向「懸崖」。
這項民調顯示民眾被誤導了。背後的原因也許跟「財政懸崖」這種用詞有關。掉下懸崖當然很糟，甚至可能摔死。至於赤字，兩大黨似乎也都同意是很糟糕的事。民主黨在反對富人減稅時，說這會導致財政赤字；共和黨則是在反對新增社會福利項目或者反對增加既有項目支出時，說這會導致財政赤字。乍看之下，政府赤字似乎跟個人債務很像，借太多錢會降低你的信用評分，討債公司會打電話來吵你，甚至可能會讓你喪失抵押品的贖回權。這些都讓人們很自然地以為，「財政懸崖」意味著美國債務正在危險地迅速增長。
我們在此可以合理地猜測，或許柏南奇是刻意為了讓大家討論債務問題，才使用「財政懸崖」這個詞。或許他很清楚人們會誤解他的用詞，然後認真地把他的警告當一回事。畢竟，要直接讓人注意到財政赤字問題非常困難，原因除了人們長期以來都把政府幫自己籌錢的過程稱為「借款」以外，也包括兩大黨一直都利用人們對赤字的恐懼來威脅選民。
但事實上，美國聯邦政府幫自己籌錢的過程並不像是「借款」。「借款」是指個人或家庭把別人的錢借過來用，它比較像是那些不能自己鑄幣的政府（譬如加州政府或者使用歐元的希臘政府）額外籌募資金的過程，也比較像是美國聯邦政府在金本位時代籌募資金的過程。上述幾項原因，再加上美國聯邦政府發行了乍看之下很像公司債券的美國國債，讓人們一直用「借款」這個詞來描述聯邦政府的舉債。但聯邦政府「借」的錢是它自己控制的貨幣。它想籌錢的話可以自己印鈔票，不需要從任何人那邊把錢借過來。它的舉債與老百姓的借錢幾乎毫無相似之處；前者可以創造工作機會、提高人民收入、防止經濟蕭條時陷入惡性循環，後者則不會有這些功能。此外，這種舉債的危險，譬如增加通膨、「排擠」資本市場中的私人投資、影響匯率等等，也完全不是任何私人借貸可能導致的。
可惜的是，就連很多專家都無法正確理解政府舉債究竟有哪些利益與風險。顯而易見的是，政府舉債在短期可以保障工作機會與收入（去問問那些說客，譬如那些想讓政府的錢流入他們事業的人，或者想幫客戶節稅的人就知道了）。但過度舉債的風險何時會發生、如何發生，或者債務水準要到多高才會出現風險等爭議，卻一直沒有定論。
政治人物很清楚這些事，所以兩大黨幾十年來都認為削減赤字的問題，沒有短期政策目標那麼重要。共和黨覺得減稅比削減赤字更重要，民主黨則把維持關鍵社會福利以及降低失業率當成施政重點。他們私底下都不重視赤字，迪克．錢尼（Dick Cheney）的名言「雷根證明了赤字一點也不重要」就是個例子。但在攝影機前，兩黨則每隔幾年就會上演一齣「赤字危機」，把赤字當成籌碼，逼迫競爭對手在對自己而言更重要的事項上讓步。我們可以說，兩黨在國內政策上花費的大量精力，都是為了能在未來用「赤字」去指責對手，同時偷偷用國家的債務機器來推動自己的目標而做的。[2]
大量的流動性一次從市場上蒸發，的確像柏南奇說的一樣危險，所以也許柏南奇就是利用了民眾的錯誤信念來提醒大家。但這是一種惑眾妖言。它讓人民把錯誤的經濟學信念，當成聯準會主席的睿智建議，因而侵蝕了民主的政治理念。當柏南奇不解釋經濟現實，人民就繼續搞不懂，然後政客就繼續用人民對赤字的恐懼來綁架人民。最後的結果就是，債務上限在二〇一三年十月釀出財政危機，讓美國的GDP降低接近百分之一（減少近一千五百億美元），大約七十五萬個工作機會直接蒸發。[3]這個例子可以說證實了民主理論所言：即使為了有益的目的，打著民主的旗號散播宣傳，最後仍會傷害民主審議。
柏南奇是為了影響輿論，設法讓美國避開災難性失業，才用「財政懸崖」來引起人們注意。但他仰賴了錯誤的經濟學信念，而非清晰的解釋。換句話說就是，他讓人們以不理性的方式討論這個問題，助長了二〇一三年舉債上限的財務危機。這個例子說明，即使是為了推動有價值的目標，在民主國家使用惑眾妖言依然相當危險，因為有問題的意識形態信念會讓人們更難理性討論。在健康的民主國家，政府官員應該設法破解這些錯誤的信念，而非用這些信念來達成目的。人一旦仰賴它們，就會增強它們的力量，之後的討論就會更加困難。
前述這個例子顯示了在民主國家使用宣傳的危險。它為了良善的目標而利用錯誤的信念，結果無可避免地為日後的審議帶來問題。政治學家莎拉．索比拉伊（Sarah Sobieraj）把宣傳在自由民主國家中造成的問題整理成一本書，讓我們看出即使是為了推動有價值的目標，宣傳也經常不是好主意。譬如，激進社運人士常用「破壞性言論」（sabotage discourse）來引發注意，結果反而阻礙了他們想推動的社會變革。
接下來，我們來談談規範性政治哲學所說的民主政治理念。我會先解釋，為什麼自由民主國家得把規範公共政治言論的標準列為政治理念。接著，我會再分別討論幾種規範公共政治言論的標準。在了解這些規範性理念之後，我們就更能辨認出在美國這類自由民主國家中，有那些言論屬於宣傳。我會解釋民主理論中的一些基本細節，藉此說明民主國家為什麼得用一些理念去規範政治言論，而哪些理念又比其他理念更合理。這得花些篇幅，但很重要。因為自由民主國家中的政治宣傳，總是打著規範性理念的旗號來推動真正的目的。
「定期集會」，也就是公民聚在一起討論出符合正義的政策，是西方哲學的核心元素之一。[4]亞里斯多德在《政治學》裡也清楚指出，國家一定得有「法院⋯⋯去強制執行各方締結的約定」。[5]他在《政治學》裡主張，國家中的公民最該關心的，就是「讓國家這艘船安全地航行下去」，以及「讓整個社會獲得救贖」。他說「人天生就是政治動物」，[6]言論「則是為了區分哪些東西合宜、哪些不合宜，以及哪些正義、哪些不正義」。政治哲學家在其學科萌芽之時就注意到，公共政治言論這種言論場域是政治中的核心。公共政治言論包括公民的非正式集會，也包括國會辯論和總統辯論。媒體的角色比較複雜，但新聞媒體上的政治言論會產生影響力，因此也算是公共政治言論。
自由民主國家中的公共政治言論，包括選舉期間的公共辯論、議員在參眾兩院等議場的政策辯論，以及媒體對上述兩者的討論。羅爾斯在他於一九九七年發表的一篇文章〈重新審視公共理由〉（The Idea of Public Reason Revisited）[B]中，試圖透過定義公共政治論壇（public political forum）的方式，說這個領域包含：
法官的言論，尤其是最高法院法官的判決言論；政府官員的言論，尤其是行政首長與立法者的言論；公職候選人與競選幹事的言論，尤其是他們的公開演講、政綱、政治聲明。[7]
羅爾斯的文章的部分重點是公共理由，他認為這是自由民主國家的公共政治論壇應該符合的討論標準。不過，除了羅爾斯提到的正式論壇以外，公民討論政治的各種非正式場合，也該用與會者都能接受的公共理由來溝通，因為這些非正式的討論會影響我們的政治選擇。
二〇一三年九月，共和黨參議員約翰．麥肯（John McCain）在參議院的辯論中，呼籲黨內同僚不要繼續阻止美國政府實施《平價醫療法案》（Affordable Care Act）。他說：「我們已經盡可能在公平誠實的場域阻止對方，但還是輸了。原因之一是我們的人比對方少，而民主國家幾乎都是由多數人來治理和立法的。」麥肯認為，如果你是民主國家的公民，那麼當其他政治人物與民眾跟你一起在「公平誠實」的討論之後，制定出你不支持的法律，你還是得遵守。公共理由是民主政治哲學的核心，因為只有透過「公平誠實」的辯論產生出的政策，才擁有民主的正當性。
民主是一種防止公民被任意限制，藉此保障每個人至少擁有基本自由的政府制度。如果民主政體要制定規則去約束所有的公民，這些規則就得在全體公民的充分參與下，由整個社會一起公平地討論出來，這樣才不會不正當地限制了其中一些公民的自由。
舉例來說，假設你今天在市民大會這類的當地政策討論小組中，討論要不要允許廠商在當地建造水力壓裂井好了。如果允許，廠商願意建造一所學校或提供一些工作機會。但你知道水力壓裂井會傷害你自身的利益，譬如可能會汙染你家使用的水源，所以你一開始持反對態度。然而，有一位主要倡議者提出某個論述，讓大多數人都相信這項政策對當地整體最有利，於是通過了這項政策。然後，假設你後來發現這位主要倡議者在說謊，或者隱瞞了某些東西，更糟的是，他是收了別人的錢才去倡議這項政策的。在這種狀況下，你當然會覺得被騙。你覺得通過這項政策一點都不正當，也覺得決策小組無法正當地要求你遵守這項政策。如果他們逼你遵守，你有正當的理由說自己是被強迫的。
不過，當我們把情況換一下，答案就會有所不同。假設你在某個小組之中討論某個政策好了。政策的主要倡議者提出一項有力論述，說該政策對當地整體最有利。該政策違反你的利益，但你知道該論述正確無誤，即政策的確符合當地整體的最佳利益。倡議者很老實，論述也沒問題。最後你投下反對票，結果輸了。這種時候，你就沒什麼好抱怨了，因為政策是由公平的程序制定出來的。如果決策小組要求你遵守，你也沒有正當理由說你是被強迫的。
在第一個水力壓裂井的例子中，不公平的決策過程最後傷害了整個群體。在第二個例子中，公平的決策過程最後促進了整體利益。這些都是單純的案例，不公平的審議過程造成了壞結果，公平的過程造成好結果。那麼不單純的案例呢？如果有人因為有問題的意識形態而相信了錯誤的信念，結果在公平的審議過程中制定出傷害整體的政策，該怎麼辦？或者有人用不公平的審議過程，去繞過那些不願意講道理或不理性的成員，制定出對整體有利的政策呢？不同的民主政治理論對此看法各自不同。
羅爾斯和約書亞．柯恩（Joshua Cohen）這些純粹程序論者（pure proceduralist）認為，重要的只有決策程序。公平的民主審議過程本身就會產生新的偏好，而人們在民主審議中理性選擇自己的責任，是一種自治的表現。大衛．艾斯倫以及伊蓮．蘭德摩爾這些主流的知識性民主論者[C]則認為，程序與結果都很重要。[8]而程序之所以重要，是因為通常可以帶來更好的結果。不過無論是早期的純粹程序論，還是較近期的知識性民主論，雙方都認為公平的民主審議很重要。兩者的差異是，知識性民主論者認為公平的審議過程只有工具價值，其功能在於產生更好的結果。純粹程序論者則認為公平的審議過程與自治有關，本身就是民主正當性的來源。但既然這兩種理論都認為公平審議對民主的正當性很重要，我們這時候就不需要選邊站。畢竟宣傳造成的威脅，就是讓我們無法公平審議。
討論一旦涉及欺騙和詭計，產生的政策就不具民主正當性。在充滿陰謀欺騙的辯論中辯輸的人，就跟因為不正義的戰爭而失去自由的人很像。用這種程序產生出來的規則來治理社會，叫做支配，而非自治。若要讓一群擁有自主性的人一起決定規則去約束彼此，同時又不損害每個人的自主性，決定規則的程序就必須使結果具有正當性。而我們已經看到，如果討論過程完全沒有限制存在，任由每個人在審議過程中為了一己之利而誤導、欺騙他人，或者逃避問題，審議出來的規則就不可能具備民主正當性。
只有在平等參與的情況下，用公平審議制定出來的政策，才可以去約束每個人——民主就有賴於此。因為這麼做才能確保制定出來的協議，是那個社群真正想要的。「公共理由」所討論的，就是法律的審議過程，應該符合怎樣的政治理念。如果審議過程中人們可以彼此欺騙，制定出的法律當然不會合乎民主。而民主理論所關心的核心問題之一就是，如果符合某些政治理念的審議過程可以制定出真正民主的法律，這些政治理念的本質究竟是什麼。
民主國家的難處在於，它既必須讓公民生活在由法律約束的社會中，又必須同時保障每位公民的自由。而為了保障公民的行動自由，民主國家的法律就得在某種意義上獲得所有公民在共同協商下的同意。民主理論的核心問題之一，甚至唯一的核心問題，就是怎樣的共同協商才算公平。而且更麻煩的是，民主國家的公民通常一出生就得遵守法律。因此審議過程必須考慮到，制定出來的法律也能適用於那些沒有機會參與審議的人。這表示法律必須符合某些規範性的理念，用這類理念把那些尚未出生的人，以及還不能參與審議的兒少的觀點納入考慮。那麼究竟是怎樣的規範性理念，可以讓審議過程產生的法律，正當地約束那些尚未出生或還不能參與審議的人呢？這就是在問公共理由的本質究竟為何。每一張夠詳盡的民主理念清單，都會把公共理由當成最核心的民主理念之一。
公共理由對民主本質的重要性高到讓持某些民主觀的人認為，最能落實民主核心德行的行為，就是公民聚在一起討論政策的過程。當然，柏拉圖認為民主的本質不是這樣。他在《理想國》第八卷說，自由是人追隨毫無規則、經常源於欲望的願望，無拘無束想做什麼就做什麼的行為。他把「民主的人」[9]寫成自由的化身，這樣的人「日復一日，過著隨心所欲、縱欲的生活。今天他聽著笛聲喝到茫，明天他刻苦節食只喝水」。而柏拉圖批評民主制的立論基礎，也正是民主與這種自由有關。
亞里斯多德也認為民主與自由有關，但他認為的自由卻和柏拉圖截然不同。亞里斯多德認為，人必須和同胞一起在公共廣場上進行審議，才能知道自己真正想要什麼。因此，人們只有遵循共同協商制定出的政策，才能真正走向自由。一八一九年，班雅明．康斯坦在巴黎的雅典皇家學院發表的著名演講〈古代人的自由與現代人的自由〉（The Liberty of the Ancients Compared with That of the Moderns）中，比較上述兩種自由概念。他說現代人認為的自由，其實是柏拉圖拿來取笑民主的理由；但古代人認為的自由，卻是亞里斯多德眼中民主的核心德行。[10]柏拉圖之所以會說民主是最不穩定的政治制度，亞里斯多德卻說民主最穩定，正是因為兩人所說的自由並不相同。
許多當代與現代的美國民主學者也都認為政治參與具有特殊地位，這表示他們對民主的想法和亞里斯多德很像。美國哲學家杜博依斯在一九〇三年的《黑人的靈魂》（The Souls of Black Folk）中大力讚揚民主，不斷強調美國欠黑人三樣東西：「自由投票的權利、真正享有公民權的權利，以及受教育的權利」。[11]他要求「無論是不是在選舉季，黑人都必須不斷爭取，必須知道投票權是當代成為男人的必需品⋯⋯而且黑人男孩和白人男孩一樣需要受教育」。杜博依斯之所以強調投票權、公民平等（civic equality）以及教育，正是因為他認為政治參與是一種非常特別的自由權利，而教育則是好好參與公民生活的必要條件。[D]
我已經強調過，即使不去選擇民主體現的是哪一種自由概念，也可以討論我要討論的問題。無論民主奠基在哪一種自由概念之上，公共理由都扮演特殊角色。它甚至特殊到，在關於民主本質最有說服力的說法，也就是杜博依斯的說法中，公共理由比其他元素都更重要。
民主的核心是公共理由，所以我們需要特別注意那些在民主國家中打著公共理由的旗號，實際上卻會讓理性的參與者偏離公共理由的宣傳。民主國家中有很多宣傳，都會讓人在討論時更偏離而非更靠近公共理由。想要更清楚瞭解自由民主國家中的宣傳樣貌，就得先進一步理解公共理由這種規範性理念，之後才能評估各種不同例子。
接下來，我會討論規範公共政治言論場域的三種不同標準。任何關於公共理由的看法都必須不帶偏私（impartial），也就是說這種規範性標準不能讓公共政治言論變成詹姆士．麥迪遜說的那樣，「讓人們分裂成不同陣營，使其彼此仇恨，互相激怒、互相壓迫，不願為共同利益攜手合作」。這項標準要求公共政治言論舉出的理由以及提出的政策，都不能仰賴特定觀點。而所謂不帶偏私的理由，就是指該理由「奠基於一些獨立於發言者立場的事物，也就是說這些事物必須無關乎相信它們的是誰。」[12]這就是所謂的無偏私的觀察者（impartial observer）觀點。如果你要求公共政治言論不帶偏私，你就會要求政治人物在政治辯論中提出的所有主張，都必須源於無偏私的觀察者觀點。而以下三種公共理由的概念，在這種意義下都是無偏私的。
第一種概念認為，公共政治言論場域應該符合理論理性（theoretical rationality）。第二種概念則認為應該符合實踐理性（practical rationality），並且讓人們進入某種我之後會解釋到的無知狀態。至於第三種概念，則認為討論時必須同等尊重每一個會被政策影響的人的觀點。根據當代政治哲學的傳統，我們將這種概念稱為「願意講道理的」標準。
第一種概念認為，公共理由有助於讓辯論接近理論理性，也就是像哈伯瑪斯所說的那樣，即「不以強迫他人的說法，而是以更優秀的論證來獲得力量」（the unforced force of the better argument）。根據這種概念，在政治辯論中，我們只能提出那些能夠影響當下議題所涉事實的言論；此外，我們也只能用言論是否能夠影響所述事實，來評估要不要將其納入考量。辯論中的理性言論必須有正當的支持理由（也就是必須「以證據為本」），只有這種言論才能明顯影響我們討論的事實是否為真，讓我們用理性的方式解決爭議。譬如，在辯論美國入侵伊拉克是否違反道德的時候，就只有那些具有正當理由、能以證據支持入侵或反對入侵的言論，才算是辯論中的理性言論。[E]
有時候，理性言論也會對整體辯論產生非理性的影響。譬如，最近《紐約時報》的〈回顧報導〉（Retro Report）專欄就討論了一個關於「頂級掠食者」（super-predator）的例子。[13]一九九〇年代中期，以東北大學的詹姆斯．福克斯（James A. Fox）與普林斯頓大學的小約翰．迪歐里奧（John J. DiIulio Jr.）為首的學術人士引進了這個詞之後，它就變成了美國人描述青少年罪犯的流行用語。在某次電視訪談中，迪歐里奧將「頂級掠食者」定義為「執迷不悟的衝動青少年罪犯，可以毫不猶豫地殺人、強姦、把人打成殘廢」。在另一次電視訪談中，他則說這類罪犯是一群「成長過程中沒有父親、沒有信仰、沒有工作的孩子」。此外，他還在一九九六年的〈你我身邊的黑人犯罪問題〉（My Black Crime Problem, and Yours）一文中寫道：「這些頂級掠食者中，可能有將近一半是年輕的黑人男性。」
一九八九年發生了惡名昭彰的「中央公園慢跑者案」，紐約市的一群黑人小孩被當成強姦慢跑者的犯人逮捕，但全都抓錯了。CBS新聞的丹．拉瑟（Dan Rather）就是在這時候開始使用「頂級掠食者」這個詞。後來，到了一九九六年總統大選期間，共和黨候選人鮑伯．杜爾（Bob Dole）呼籲用嚴刑峻法預防青少年犯罪時就說，這些（黑人男性）青少年「在專家眼中都是頂級掠食者」。這個妖言惑眾的詞彙顯然立刻對這個議題產生非理性的影響：四十多個州都快速訂定了青少年犯罪的嚴厲罰則。我們會以為在這個脈絡下，政治人物會使用「市中心青少年」這個詞來推動立法，但「頂級掠食者」一詞已經和黑人青少年密不可分。它讓辯論變得混亂——在辯論中，人們一旦使用「頂級掠食者」這個詞，即使理性的言論也會帶來非理性的效果。但這正是引進「頂級掠食者」這個詞的目的。福克斯就說過，他之所以用這個詞，就是為了刻意「敲響警鐘，讓大家知道如果不趕快應對會有多危險」。
在一九九〇年代的青少年犯罪辯論中，「頂級掠食者」與「野獸」（wilding，該詞也被用來指稱在中央公園慢跑案中被逮捕的青少年）這樣的詞彙所引入的負面刻板印象，讓人們難以理性地討論。在辯論中，即使是完全理性的意見，也難以避免引發這類刻板印象。只要談到黑人青少年犯罪，非理性效果，尤其是恐懼，就開始發揮影響力，使人無法繼續理性地辯論下去。這與理論理性的規範性理念背道而馳。[F]
如果公共理由應該符合理論理性，那麼以表面上客觀的語言刻意挑起爭端的言論，在民主社會中就算是一種宣傳。這些言論會讓激烈的情緒中斷理性辯論，而且本身也經常並不理性。毫無疑問地，有一種宣傳就是上述這個樣子。討論民主社會中的宣傳時，一定得解釋這類案例。
此外，如果公共理由應該符合理論理性，我們就能解釋為何到處都有一些言論打著科學的旗號，目標卻完全違反科學了——因為這些言論都是宣傳。那些否認氣候變遷的言論就是典型的例子。
如果公共理由必須符合理論理性，那麼我們就可以正當地要求公共政治論壇中的言論必須有助於我們理性地解決問題。譬如，在討論「對富人增稅是否符合公共利益」時，無論是贊成或反對的理由，都得讓其中一種選項（妥協也算是一種選項）變得更可能或更不可能為真。譬如，反對增稅的人可以提出實證證據，說明增稅會提高失業率，不符合公共利益。
根據理論理性的標準，民主國家中的公共政治辯論該做到的，就是討論某一項政策是不是為了促進公共利益，或者是否符合公共利益。但也有人擔心，某些符合公共利益的政策，可能會踐踏少數群體的個人自由。另一種關於政治辯論的規範性理念就是因此而起。要介紹這種理念，就得說說羅爾斯在一九七一年的《正義論》（A Theory of Justice）中提出的「原初立場」（original position）這一思想實驗了。[G]
實踐理性討論的是「手段與目的」之間的問題：在既有的信念下，用怎樣的手段實現某個目的最為理性？這種標準並不要求公共理由的言論必須毫無偏私。不過，如果我們能遵循實踐理性，同時能夠不把自己在社會中的位置，以及由社會中的位置而生的個人觀點納入考量，我們就依然可以做到在言論上沒有偏私。我們能從《正義論》中的一個思想實驗提到的「原初立場」看見這個模型。羅爾斯認為要為社會建立正義的規則，你就得想像自己處於「原初立場」，不知道自己在社會中的位置，不知道自己的種族與宗教，甚至不知道自己的智力與體力。由一群觀點上完全符合實踐理性，並想像自己處於「原初立場」的人所同意的法律，就是規範該社會的正義法律。也就是說，在訂定正義的規則時，我們必須假設自己不知道自身在社會處於什麼位置，然後用實踐理性去決定這個社會應該要遵守怎樣的規則才合理。這就是公共理由的第二種規範性標準：在政治論壇中發言的人，必須假設他不知道自己在社會中處於什麼位置，然後在這種狀況下根據實踐理性來發表言論。這種言論也不會帶有偏私，可以稱為實踐理性式的無私。
乍看之下，實踐理性式的無私會禁止我們在公共政治論壇中表達自身利益，但其實不會。很多時候，我們甚至可能得考慮一些與個人利益相關的資訊，才能作出無私的判斷。[H]這種觀點認為，在民主審議中，由不知道自己在社會中占有什麼位置的無私觀察者提出的理由才正當。但這並不表示人們在審議過程中被禁止表達自身利益，因為某些個人利益會讓我們知道某些正當的理由比其他正當的理由更重要。舉例來說，假設我們在討論要不要建一座橋把小島跟大陸連起來，而在這種狀況下，住在橋梁建築預定地的人的利益就與該不該建橋有關。即使這些人提及自身利益的言論不屬於公共理由，我們還是需要靠這些言論去判斷。
實踐理性式的無私並不禁止我們在公開辯論中表達自身利益，但這類言論若要說服他人，就必須提出所有人都能接受的理由。源自於個人利益的言論，只要無助於進行無私推論，就不能在公共理由中出現。因為凡是既出於個人利益，又無助於無私推論的言論，都是利益團體為了以不當手段奪取權力而說出的言論。
譬如，假設有一位參議員為了籌募競選經費，而在會議中發言支持一些有利於石油公司或私人監獄的法律，希望相關公司之後可以捐錢給他。那麼在那些不會從政治獻金中獲益的人們眼裡看來，這位參議員的言論就既出於自身利益，又與無私討論背道而馳。這時候我們用實踐理性式的無私來做判斷，就是正確的。
在討論政策時，有很多出於自身利益的言論都會與討論的內容間接相關。因此即使公共理由必須不帶偏私，在政治討論中發表這類言論依然是正當的。不過還有一類言論既無助於解決爭議，又不會提供任何相關證據，但卻有助於維持讓公共理由存在的先決條件。即使公共理由必須不帶偏私，在討論中發表這些言論也是正當的。
實踐理性式的無私標準在於，能出現在公共理由中的言論，必須讓社會中的每個人只要不知道自己在社會中所處的位置，就都會覺得很合理。但我們還是不知道，是不是只要用毫無偏私的理由來討論事情，就能讓人以更寬廣的視野，來判斷這個社會是否足夠包容。所以實踐理性式的無私標準，也會允許我們發表那些有助於人們建立這種視野的言論。也就是說，如果某些言論能夠讓我們建立民主審議所需的環境，無私標準就會容許發表。這或許是因為民主審議所需的環境有某些部分未必無私（譬如我接下來會提到的「願意講道理」的言論）。即使某些言論帶有偏私，只要它有助於奠定無私討論所需的先決條件，實踐理性式的無私標準就會認為它的出現是正當的。這種標準並沒有這麼容易推翻。
雖然實踐理性式的無私標準聽起來很合理，但它從古至今都不是民主理論看待公共理由時最核心的部分。長期以來，民主理論一直偏好另一種理念，這種理念認為民主社會的人民必須培養對待同胞的某種態度。杜博依斯在《黑人的靈魂》中以南北戰爭結束後的南方州政治狀態來提醒我們，社會一旦完全違反這種公共理由應該遵守的規範性理念，會變成什麼樣子：
南方的黑人勞工、工匠、土地所有者都非常多。我們在訂定法律、形塑公共輿論的時候，可以完全撇除這些人的聲音嗎？如果自由的民主政府，讓現代化的工業組織擁有權力和能力去強迫勞工階級尊重他們的利益，但南方卻有整整一半的勞工在議會中完全沒有發言權，完全無法守護自己的利益，我們可以在南方實行這樣的制度嗎？……悲哀的是，時局都這麼緊張了，我們在辯論法律時竟然還得投入大量心力，才能讓某些州的立法者聽一聽站在黑人那邊的聲音。制定這些法律的人幾乎絲毫不在乎黑人的利益；執行這些法律的人也完全沒有尊重或體貼黑人的動機；以這些法律來審判嫌犯的人更不是與被告處境相似的人，而是一些寧可錯罰十位無辜黑人也不願錯放一位有罪之人的人。[14]
杜博依斯對南方各州在內戰後幾十年政治制度的批評是，這些州的法律不具民主正當性；對黑人之類的公民來說，它們帶來的不是「法律與正義」，反而是「羞辱與壓迫」。這些法律欠缺民主正當性的一個明顯原因是，黑人無法參與制定的過程。馬丁．路德．金恩在〈伯明罕獄中書信〉（Letter from a Birmingham Jail）中寫道：「如果一群沒有投票權、無法參與制定法律的人被迫遵守某項法律，那項法律就不正義。」但杜博依斯的說法並不僅止於此，他提醒我們另一個更核心的原因：只要制定法律的人不設身處地同理黑人同胞，法律就不具民主正當性。如果立法者在制定法律時並未設身處地為黑人設想，這道法律就無法反映出對黑人觀點的尊重，而立法者就是沒有去聽「黑人在當下爭議中，以尊重他人的方式表達出來的看法」。
杜博依斯認為南方各州的法律不具正當性的原因是：（1）法律制定的過程中沒有黑人參與；（2）立法者不考慮黑人提出的合理觀點；（3）立法者制定法律時並未設身處地同理黑人。杜博依斯的言下之意就是，平等地尊重黑人合理觀點的關鍵，在於設身處地同理黑人的處境。
但在慈愛式的家父長社會（benevolently paternalistic society）中，政策制定者也會設身處地同理人民的處境，卻不會以平等尊重的方式對待人民。而慈愛式家父長制與民主之間的差異，就是杜博依斯所提到的，一個自由的民主社會，必須考慮其他人以「尊重他人的方式表達出來」的看法，即使那些看法與自己的看法不同。
英國哲學家蘇珊．斯特賓（Susan Stebbing）在一九三九年出版了《為了某些目的思考》（Thinking to Some Purpose），這本書的第四章名為〈你和我：我和你〉（You and I: I and You）。她發現人們在公眾討論中經常「不會去從其他人的角度看問題」。[15]因此她提出一種「安全措施」，建議我們在提出適用於每個人的主張時，都把句中的「你」換成「我」，藉此更能看出自己開出的藥方是否明理。這項建議說明斯特賓也認為公共討論必須平等。而這正是家父長制和民主的差異。
社會學家曼佛雷德．史丹利說過，為什麼民主社會需要考慮其他人的觀點：
當社會發展得夠複雜、夠分化，階級與職業之間的差異就會讓不同族群之間的社會心理鴻溝成為常態，而同情心不足就會成為一個明顯的集體問題……在階級結構的極端之間、在不同民族與種族之間、在數量夠多的男性與女性之間，人們彼此隔閡，以刻板印象幻想彼此的模樣……如今的挑戰，就是如何讓人們理解那些他們沒有接觸過的人擁有怎樣的客觀歷史，活在怎樣的客觀條件下。畢竟所謂的同情心，預設了我們有辦法以某些特定的幽微方式，在知情的狀況下「把自己想像成其他人」。
但「把自己想像成其他人」究竟是什麼意思？史蒂芬．達爾沃借用亞當．斯密提出的「公正的旁觀者」（impartial spectator）概念來解釋什麼是「想像自己處於其他人的處境」，什麼叫做在討論時考慮其他人可能會有的感受。[16]斯特賓建議我們在提出政策時，一方面要把自己想成被該政策約束的人，屬性都跟被約束的人一樣，另一方面也要維持「旁觀者」的無私立場。這種設身處地為別人設想的能力，讓我們可以平等地看待其他同胞的觀點。慈愛式家父長制與民主之間的差異，就在於民主預設了人們會經常使用這種能力。[17]
我延續史蒂芬．達爾沃的說法，將其稱為「認知移情能力」（cognitive empathy）判準；這項判準認為民主社會中的人，必須能設身處地同理他人。不過由於目前還不完全清楚「想像自己位於別人的處境」到底是什麼意思，我們還無法清楚定義究竟什麼才是「認知移情能力」。此外，哲學家勞莉．保羅（Laurie Paul）最近主張，我們無法真正想像自己身處生活經歷截然不同的處境中。如果她說得沒錯，那麼認知移情能力就太過理想化，不能當成民主所仰賴的情感基礎。
勞莉．保羅主張，有些經驗是沒經歷過的人無法想像的。[18]她舉的例子是生養小孩，那是一種「轉變式的經驗」（transformative experience），會帶來知識與性格上的轉變，譬如沒生養過小孩的人無法光靠理性決定，就想像自己生了小孩會是什麼樣子。不過這真的表示沒生養過小孩的人不能成為生過小孩的人的「公正的旁觀者」嗎？在做出這樣的結論之前，得先回頭看看亞當．斯密所謂的「公正的旁觀者」究竟是什麼意思。但如果「公正的旁觀者」概念真的與勞莉．保羅的論證衝突，那麼根據我前面所述的標準，就幾乎沒有任何政策能夠具備民主正當性。每一項沒有小孩的人幫有小孩的人制定的政策，都是不民主的。這種反對自由主義的說法，對我們來說並不陌生。
有幾種方法可以因應保羅的論證造成的困境。第一種是找出一種不仰賴「認知移情能力」的公共理由標準，譬如莎朗．克勞斯（Sharon Krause）就建議我們在討論他人的觀點時，要「運用道德情操」（an exercise in moral sentiment）去考慮那些處境不同的人被政策影響時，會有什麼感覺。[19]克勞斯認為，即使我無法用別人的觀點來看事情，還是可以知道我提出的政策可能會對別人產生負面影響，甚至可以因此讓自己的看法變得無私。如果公共理由可以用這種方式變得無私，那麼即使我們的認知能力無法掌握別人的觀點，可能也無所謂了。
第二種處理方式是在情感上把「認知移情能力」當成理想。也許它從未真正實現，甚至根本不可能實現，但依然可以用來調整我們的共同決策。這種策略把公共理由應該符合的標準全都當成理想，但可以用來調整行為，產生實質的改變。我在第四章的結尾會提到，這種策略需要我們進一步討論，才知道怎樣算是「用理想來調整行為」。
當某種政治理念在現實中無法實現，我們可以改為追求一種比較薄弱卻比較現實的理念，也可以把原本的理念當成調整行為的參考。但這個問題對我而言無關緊要，畢竟我並不是要討論理想理論，而是要用假定存在的理念來鑑別哪些東西屬於宣傳。宣傳會傷害所有政治辯論應該符合的理念，無論這些理念能不能實現。
民主社會中的公民會假設其他成員跟自己一樣，在做事情之前一定都掌握了好理由。所以他無法理解其他成員為什麼會做某些事時，就會反過來質疑自己的觀點是不是有問題。這就是杜博依斯所說的，用開放的態度對待其他人「以尊重他人的方式表達出來」的觀點。
這種時候，羅爾斯認為民主審議應該遵守的標準就相當有用。他稱這種標準為「願意講道理」：[20]
如果人們在提出原則和標準時，把這些規範當成了和其他人一起平等合作的公平條件，並在確定其他人會遵守規範的前提下，自己也願意遵守的話，那這些人基本上就是「願意講道理的」。他們認為去遵守這些規範，對所有人來說都講道理，所以他們自己遵守也很合理（justifiable）。此外，他們也願意去討論其他人提出的公平規範。[21]
若要達到「願意講道理」的標準，所有的政治討論，譬如政策的草案，都要對所有必須遵守的人來說夠「合理」。而如果我提出的規範對你而言夠「合理」，勢必表示在某種意義上，我在提案時想過「如果我是你」，那我會不會覺得合理。
我們暫時先把理論理性放在一邊，先來比較一下實踐理性跟願意講道理有什麼差別。實踐理性的重點是選擇最有效的手段去完成目的（目的未必是真的，也未必是良善的），願意講道理則要求提出的言論「要有理由讓人相信其他公民也有理由接受」。[22]哲學家阿米亞．希尼瓦桑（Amia Srinivasan）在《紐約時報》就舉過一個好例子：
想像一下，我從有錢的雙親那邊繼承了一大塊空地，而你住在我隔壁，又窮又沒有土地。於是我提議找你來那塊土地種一年的田，春耕夏耘、秋收冬藏，每天我付你一美元。一年之後，我把穀子賣掉可以拿五萬美元。你想了想，發現好像也沒有更好的選項，就接受了這筆交易。[23]
如果只看理性的自身利益，那麼我在你沒有其他選擇的時候，每天給你一美元叫你做事相當理性。但這種做法顯然一點都不通情理。我完全沒有想像自己如果是你，會不會覺得這場交易是否公平。羅爾斯在《政治自由主義》（Political Liberalism）中說，公共言論應該遵守的核心規範，就是言論必須講道理。[I]
即使是教人如何成功散播宣傳的秘笈，也會要你設身處地為其他人思考，並在公共言論中「願意講道理」。以色列一直在和巴勒斯坦打一場不對稱戰爭，而以色列的軍事能力明顯佔上風。但源源不斷的巴勒斯坦平民屍體照片，卻嚴重傷害了以色列的形象。從這些照片看來，以極為不對稱的方式繼續打這場仗的以色列，在推動和平的過程中似乎完全不願意講道理。
有個名為「以色列計畫」（The Israel Project）的組織，專門在國外（尤其在美國）改善以色列的形象。他們在二〇〇九年加薩戰爭期間，委託美國宣傳家法蘭克．倫茲（Frank Luntz）寫一本修復形象的教學指南，並藉由「二〇〇九年全球語言辭典」計畫，設法在這場極為不對稱、造成大量平民傷亡的戰爭中維持公共形象。該計畫人員編出了《以色列計畫的二〇〇九年全球語言辭典》（The Israel Project’s 2009 Global Language Dictionary），原本是不公開的內部文件，後來卻洩漏了出來。這份文件的第一章叫作〈有效溝通的二十五條規則〉，其中第一條規則，也就是整份文件的第一句就寫道：「那些可以被你說服的人在知道你有多關心他之前，是不會在意你懂多少東西的。先讓對象知道你設身處地為他著想吧！」
其實早在二〇〇三年四月，倫茲研究公司（The Luntz Research Companies）就和以色列計畫合作，做過一份類似的研究：〈韋斯納分析：二〇〇三年以色列溝通要點〉（Wexner Analysis: Israeli Communication Priorities 2003）。該研究的目的，是要告訴美國的「輿論菁英」以色列真心想促進和平，也真正關心巴勒斯坦人的福祉，但同時也讓美國人不支持巴勒斯坦領導人。倫茲在民調中發現「我們希望找到一個真的能夠反映巴勒斯坦人最佳利益的巴勒斯坦領袖」這句話，可以有效地讓受眾相信以色列在談判時願意講道理，而目前的巴勒斯坦領導人反而不通情理。
這份文件中有很大一部分，都是在教人如何讓受眾覺得以色列願意講道理，以及如何用暗示而不明言的方法，讓受眾覺得當時還默默無名的巴勒斯坦領袖馬哈茂德．阿巴斯（Mahmoud Abbas）不值得信任。倫茲強調，溝通時不要直接批評阿巴斯，而是要設法暗示這個人不可信。他建議以色列溝通者設法傳達阿巴斯「是被不可靠的阿拉法特（Arafat）[J]安插到現在位置上的」，而且這個人「否認猶太人大屠殺」。倫茲給以色列的建議顯示，他了解人們都認為公共論述必須講理，都會期待參與的各方能設身處地思考彼此的處境。所以他試圖解釋如何一邊偽裝自己願意講道理，一邊傳達某種訊息，讓第三方覺得參與談判的另一方不講道理。
羅爾斯發展出一項關於「願意講道理」的論證，他稱之為「願意講道理的多元主義」（the fact of reasonable pluralism）。民主社會必須允許公民擁有各種不同的明理觀點。所謂自主的生活，就是由自己來支配自己，「在世界上走出自己的路」。如果你都自主決定，你的人生就是你自己走出來的。民主應該讓每個人都盡可能自由地走出自己的人生，並持續以講理的方式對待其他人。因此，民主社會一定會出現好幾種講理的完整道德觀念。你可以決定信基督，我可以決定信山達基（Scientology），我們的另一位朋友則可以繼續維持無神論。這些信仰互不相容，但都願意講道理。而且，因為這些信仰都是我們一路上自主決定正當生活方式所產生的結果，如果公共理由也得講理，我們就不可以在公共討論的時候引用這些宗教信仰。在公開辯論中，你不可以拿基督教教義當理由，畢竟只要你願意講道理，你就會知道基督教教義在我眼中一點都不合理。
相比之下，理論理性就允許我們在公共審議中提出任何可能解決當下爭議的理由。如果基督教教義有助於解決眼前的爭議，基督徒在討論中引用這些教義，就並不違反理論理性。
我們說公共政治辯論應該遵守理論理性，不過民主社會中有一種典型的宣傳，是乍看之下很理性，後來卻會讓討論越來越難符合理論理性，而且即使有助於解決了爭論，也依然無法彌補其所帶來的傷害。但如果公共辯論應該遵守的核心理念是「願意講道理」，那麼根據相同方式推論出來的典型宣傳就會大異其趣。它會變成那些乍看之下願意講道理，後來卻讓人們在討論中變得越來越不通情理的言論。因為這種言論在發表時根本沒考慮過其他人的觀點。
要了解怎樣的主張乍看之下願意講道理，實際上卻會讓人變得不通情理，就得先進一步了解究竟何為「願意講道理」，而它背後的情感基礎又是什麼。「願意講道理」究竟是什麼呢？就是讓自己的意見，對社群中的每一位同胞負責。願意講道理的人只會做其他人都能接受的事，會知道自己必須對所有同胞負責。達爾沃認為，負責的情感基礎是內疚，當我們做事的方式不通情理，我們就會內疚。[K]但光靠內疚，並不會讓我們用別人的角度去想問題。在一個願意講道理的社群中，每個人都會彼此尊重，做事情時會對每一位同胞負責。而至少對人類而言，這種態度源自於設身處地為他人著想。[24]照此說來，自由民主社會中的典型宣傳之一，就是那些乍看之下願意講道理，卻讓目標受眾難以設身處地同理他人的言論了。
如果我們認為公共理由應該講道理，那麼只要我們在公共討論中提出適用於其他同胞的政策，或者提出論述去支持這類政策，就得對每一個會被政策影響的同胞負責。提出在其他人眼中並不合理的政策，是很不通情理的行為。根據「願意講道理」理念，我們應該「用每位同胞照理來說都會接受的理由，和其他人一起做出決策，一起活在政治之中」。[25]
「願意講道理」標準也可以用來解釋，為什麼以明理的方式審議出來的法律政策，可以被用來正當地要求那些沒有參與審議的人遵守。這個標準要求審議者在制定政策時，必須考慮每一位可能受政策其規範的人的觀點，而這包括某些人，譬如非常年幼的兒童。這些人無法參與審議，所以我們必須確保制定出來的政策有照顧到他們的利益。
達爾沃提出一種「第二人稱觀點」（second-personal attitude）的觀念。當我們發言時採取第二人稱觀點，就是讓自己的言論對他人負責，同時相信其他人也會對自己負責。拿達爾沃最常用的例子來說就是，當我「請你把踩著我的腳移開」時，我就是用第二人稱觀點，希望你能尊重我的尊嚴、從我的角度看事情。也就是說，第二人稱觀點的核心概念是尊嚴與尊重。如果在公共政治言論場域中的所有討論，都必須接受第二人稱觀點，那麼那些侮辱社群中其他同胞的言論就違背了這種理念。這類言論經常躲在宣傳手法背後，乍看之下沒有問題，但仔細一想就會發現它並不尊重他人。
這些被我稱為宣傳的言論，毫無疑問都是壞的。但政治哲學中卻有一種可以追溯到亞里斯多德的思想，會特別為修辭術辯護。[L]因此我們需要說明，這種思想和那些被我稱為幫宣傳背書的說法，究竟有什麼差別。本章剩下的部分，就是要用目前為止已經闡釋過的觀點，去解釋為什麼政治上需要用某一種特殊的宣傳，去克服那些實現民主理念時遇到的基礎障礙。在自由民主國家中，這種宣傳和惑眾妖言之間有一種特殊的結構關係。
前文說過，杜博依斯發現我們需要修辭學或宣傳之類的事物，才能克服障礙、落實民主。他的原意可能是說，那些直接指出黑人在社會中承受扭曲觀念的作品無法暢銷，所以我們需要使用一些顛覆型宣傳。但我們也可以說，他認為這個社會需要一些非常有效的強化型宣傳，來宣揚黑人的人性之美。這樣的論點也出現在他於一九二〇年代哈林文藝復興（Harlem Renaissance）時期，與哲學家阿蘭．洛克（Alain Locke）的經典辯論之中。
杜博依斯在〈黑人藝術的判準〉中寫道：「我並不是要去反對那些認為白人血統神聖無誤的正面宣傳，而是要呼籲那些認為黑人充滿對新世界的熱情、值得我們去愛的宣傳，也應該與前者擁有相同的權利。」接著，他詳述了他希望藝術產生的宣傳效果：「這個社會在承認黑人民間藝術的價值之後，才會把黑人當成人，才會發現黑人的藝術以新載古，古中顯新。」杜博依斯在該文中，把那些以藝術的方式喚起情緒，讓受眾注意到黑人應該與其他公民獲得同等尊重的傳播方式，都稱為「宣傳」。
但到了一九二八年，阿蘭．洛克反駁了這種顯然是在呼籲人們使用強化型宣傳的言論，並同時提出一種有用的方式來描述這種非貶義的宣傳：
我反對宣傳的主要原因，除了它幾乎總是單調乏味，而且手段與目的不相稱之外，更是因為它即使大聲疾呼要設法讓少數群體掙脫自卑感，依然會使他們的自卑感永遠揮之不去。因為宣傳總是得活在優勢主流群體的陰影之下，總是只能呼籲、哄騙、威脅、拜託優勢主流群體。
杜博依斯與阿蘭．洛克所說的「宣傳」，都是用「論述、哄騙、威脅、拜託」為方法，迫使優勢主流群體更大程度地去尊重被迫害忽視的少數族群，設身處地為他們著想。在這種意義上，「宣傳」是一種利用情緒讓受眾變得更為願意講道理的方法。至於阿蘭．洛克之所以批評杜博依斯，則是因為杜博依斯的策略是在逼黑人藝術家對優勢白人族群宣揚黑人的優點，會增加黑人藝術家的無謂負擔，而且也會壓縮他們的創作自由。
政治哲學家梅爾文．羅傑斯（Melvin Rogers）則以杜博依斯為例，主張有時候我們可以用修辭去影響「判斷中的認知情感維度」。[26]羅傑斯的論述並沒有訴諸我在前文所說的顛覆型宣傳，而且很少討論機制，而是試圖指出那些正向的修辭和「願意講道理」這類民主理念之間，究竟有什麼關係。[M]羅傑斯認為，杜博依斯希望用各種修辭技巧，迫使受眾對黑人同胞負起責任，讓受眾了解自己有道德義務去讓某個過去一直被忽略的族群能夠平等參與政治。這些言論的功能，不是讓我們能夠判斷當下爭論的命題是否為真，進而理性地解決紛爭，而是逼迫我們重新想像相關概念的適用範圍。[N]
正如前文所言，公共討論要能講理，每一位公民就都得「相互尊重、為彼此負責」。[27]杜博依斯顯然就是認為宣傳可以讓每一種膚色的人都更「相互尊重、為彼此負責」。在他的年代，美國社會沒有把黑人劃進這種關係的適用範圍之內，所以杜博依斯呼籲黑人藝術家用作品來迫使社會擴大承認「相互尊重、為彼此負責」的適用範圍，讓公共言論變得更願意講道理。
杜博依斯認為修辭術能讓討論更接近公共理由，所以是必要的。但他要辯護的，當然不包括修辭術用情感的力量來繞過理性辯論的那一部分。梅爾文．羅傑斯就說，杜博依斯所辯護的是修辭術的「激勵」（aspirational）之力。有時候雖然修辭術本身並不理性，提供的資訊並不能幫助我們解決爭端，卻可以讓辯論變得更為講理。
如果公共言論應該講道理，那麼羅傑斯所說的「激勵」言論，在結構上就與惑眾妖言剛好相反。所謂的願意講道理，是指在公共政治言論場域中發言的人，有對提案會影響到的每一位同胞負責。由此可知，現實中大部分自詡為自由民主的國家，它們的法律對該國某些族群而言，都相當不通情理。譬如杜博依斯提到的美國南方重建時期法律，就相當不通情理地強迫黑人同胞接受它的內容。這時候，那些「激勵」的言論就能讓整體辯論變得更為願意講道理。譬如，那些呼籲人們設身處地為他人思考、呼籲人們彼此理解的言論，就會讓受眾去傾聽那些一直以來都被忽略的人的觀點。[O]接下來，我要用幾個美國歷史上的公共修辭範例，來探索公共修辭究竟是用怎樣的機制在發揮影響力。
一九〇四年十一月，美國黑人知識分子凡妮．威廉斯（Fannie Barrier Williams）在雜誌《黑人之聲》（The Voice of the Negro）上發表了一篇文章，而羅傑斯把它當成「激勵式」言論的經典範例。這篇文章向讀者展示黑人女性發現自己完全被世界所忽略時的感受。下面這段相當有名：
在美國的所有女人中，只有黑人女人幾乎不為人知，只有黑人女人從來沒有受到照顧，只有黑人女人遭受攻擊的時候沒有夠多人挺身而出，只有黑人女人自古以來被每一個把女人神格化的騎士文化排除在外。這個世界會為女人開戰，會打著女人的名號建立政府，會在文學藝術與歌曲中把女人捧得像是天使一樣。但那些女人全都是白人。[28]
凡妮．威廉斯用這段話告訴讀者，當你發現自己被世界忽略，你的自尊與自我形象會遭到怎樣的衝擊。
第二個例子的時間點距離現在較近。馬丁．路德．金恩在一九五六年爭取南方黑人投票權時，發動了塞爾瑪大遊行（Selma to Montgomery March）。他明知遊行群眾會遭到極端的暴力攻擊，卻依然堅持非暴力。於是全國人民都在電視上看到，這群和平的示威者只不過是要爭取政治平等而已，卻遭到殘酷暴打。這使人們開始同理黑人的處境，增加了黑人的能見度。塞爾瑪大遊行就是一種民主社會可以接受的宣傳方式：它利用媒體的報導，讓人們注意一個之前被忽略已久的群體，同理他們的處境。
這些宣傳經得起前一章提到的康德的批評嗎？根據康德的角度，杜博依斯呼籲的宣傳是否依然有問題？是否依然是對理性意志的操弄？在這裡，請容我再次使用我在第二章提到的例子：英格麗．蒙森所分析的約翰．柯川版本〈我的最愛〉。根據蒙森的說法，柯川利用了白人的美學理念來吸引白人受眾，而受眾一旦開始聆聽，就會在曲子中聽到之前從沒聽過的黑人觀點。某種意義上，這算是刻意誤導。但這算是康德所反對的操縱嗎？
柯川版的〈我的最愛〉以及塞爾瑪大遊行，都涉及某種操弄。〈我的最愛〉讓受眾以為自己會聽到符合某種已知美學觀的著名歌曲，卻不小心發現了新天地。塞爾瑪大遊行則設套讓南方白人在全國的攝影機前露出自己的仇恨之心，藉此讓全國的輿論都對他們不利。但即使如此，還是很難說這兩種行為真的涉及欺騙。舉例來說，兩個例子中都沒有出現謊言。
康德在《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）中說，自由之所以和理性意志有關，是因為自由是認識到道德法則之後的結果。這種說法當然有很多種詮釋。但當我們用宣傳來讓別人認識到自己的道德責任，實際上就是在讓他們運用理性意志，只不過運用的未必是狹義的理性能力。所以這種宣傳，其實是在直接訴諸受眾的實踐自由（practical freedom）。[29]但如果有人用謊言來操弄理性意志，康德就會反對；至於之前提到的柏南奇用「財政懸崖」來引發關注的方法，不僅會違背民主，也會遭到康德反對。無論是明說還是暗示，只要用謊言來操縱人，事後留下的麻煩都會遠遠超過眼前解決問題能得到的好處。
杜博依斯與阿蘭．洛克提到的宣傳，都用「論述、哄騙、威脅、拜託」的方式，迫使優勢主流群體去尊重更多被迫害及忽視的少數族群，設身處地思考他們的處境。有一種結構性原因會讓我們必須用這種宣傳，去處理自由民主的失能。很多時候，社會中的人們會集體忽略其中某個群體的觀點。譬如，他們非理性地過度害怕那個群體，或者非理性地過度覺得這群人低人一等。於是在制定法律的時候，立法者不會覺得自己應該為那個群體負責。在這種狀況下，就沒有任何顯而易見的方法可以讓社會在討論過程中注意到這個群體，也沒有辦法用理性讓社會給予這個群體的成員平等的政治地位。
那些尚未完全落實自由民主的國家，都有一個必須用公共修辭來解決的結構性問題。那些被忽略的族群，似乎都沒有辦法在公共政治場域中，用講道理的言論去求得其他人聆聽他們的聲音。畢竟從其他人的眼中過濾掉他們身影的機制，也從其他人的耳裡消去了他們的聲音。此外，社會中的其他族群，似乎也不太可能光靠跟自己人討論，就發現這些被忽略的族群都怎麼看事情。[P]而如果整個社會都看不見其中某一群人的觀點，就不會在制定法律時照顧這群人的利益（這就是美國監獄造成的道德與政治危機很難解決的原因）。如果這群被忽略的人原本沒有財產，之後也會繼續是沒有財產的人；如果原本沒有政治權力，之後也不會有政治權力。如果要讓民主審議納入那些被忽略者的聲音，就得經常用某種方法讓社會像杜博依斯一九二六年的文章呼籲的那樣，去設身處地思考被忽略者的處境。因此杜博依斯的那篇作品，對民主政治哲學的影響相當重大。
我到目前為止都在主張，有些時候我們得靠公共修辭來解決結構問題。有些時候，那些自詡崇尚自治、平等、理性這些自由民主政治理念的社會，其實都認為這些理念只適用於社會中的某個主流群體，譬如白人。我跟梅爾文．羅傑斯等人都認為，沒有一種明顯可行的辦法，是可以透過利用理性或講理的論述，來讓主流群體認為這些自由民主理念同樣適用於那些被忽略的人，譬如美國政治史上的黑人。這個社會需要運用認知移情能力去對待這些被忽略的人，但我們卻找不到任何有力的論證方式，可以從那些已經被劃在圈內的人的觀點去達成這個目的。不過目前為止，我還沒有討論哪些方法可以讓社會設身處地考量更多人的處境。我和羅傑斯都認為，這時候我們該仔細讀讀杜博依斯使用的修辭技巧，譬如《黑人的靈魂》裡面的這一段：
兩百年來，很少人追求自由的心，能夠像美國黑人那麼堅定。在黑人的生命中，在黑人的心神和睡夢裡，奴役是所有罪惡的總和，是一切痛苦的源頭，一切偏見的根。從奴役中解放是通往應許之地的關鍵，那土地比以色列人過去在疲憊的眼中所看到的更甜美⋯⋯這國家還沒有從罪中得平安，脫了鐐銬的人還沒有在這塊應許之地上得自由。[30]
這顯然是杜博依斯針對白人受眾設計的公共修辭。而我們該問的是，這種修辭為什麼會有用？這段話引發受眾共鳴，讓他們認為民主理念也適用於那些被忽略的族群的機制，究竟是什麼？
我認為最好的解釋，是杜博依斯用自由民主的理念，去對抗這些理念當時在人們心中的適用範圍。這段話的目的，是要讓人知道自由民主不只適用於白人。當時美國只有白人享有自由，但杜博依斯提醒受眾，美國這個國家有多麼重視自由。他提醒他們，即使白人以外的族群也極為重視自由，藉此顛覆只有白人才值得享有自由的看法。這段話讓白人受眾注意到黑人跟自己一樣熱愛自由，藉此喚起共鳴，讓他們發現這個社會一直以來都把那群和自己一樣熱愛自由的人排除在外。這是一種顛覆型宣傳，專門用來打破「自由專屬於白人」這種理念。當時的主流群體認為自由專屬於白人，而杜博依斯利用他們對自由的理解來告訴他們：如果你這麼重視自由，就應該讓那些跟你一樣重視自由的人擁有自由。這表示「自由專屬於白人」這種理念根本自相矛盾。白人會把自由視為理念，是因為他們認為自由是最重要的價值，所以如果黑人也認為自由是最重要的價值，就也該享有自由。這段話用自由主義的理念，顛覆了自由只適用於某一群人的當下觀念。
前文舉了幾個公共修辭的例子，並解釋了社會在落實自由民主理念的過程中，有時候必須使用公共修辭。但在言論中使用修辭技術繞過理性審議，總是得付出代價。我們真的值得為了解決一整群人被政治討論所忽略所帶來的問題，付出這些代價嗎？接下來，我就要以聯邦監獄與州監獄的囚犯處境為例，說明民主社會忽略一整群人的觀點所帶來的倫理與政治問題有多嚴重。
美國與大部分的民主國家有個差異：美國的囚犯不能投票，他們不能參與政治。在各個西方民主國家中，只有美國禁止囚犯投票，甚至出獄之後也不行。[Q]因此，這個國家沒有任何人能夠從囚犯的角度發聲。在這樣的狀況下，這個國家於是把囚犯非人化，把他們當成政治上的棋子。政治人物會用犯罪事件散布恐懼，然後讓民眾利用自己來滿足復仇的願望（即便人們要復仇的目標正是政治人物所造成的恐懼也無所謂）。[R]對像查克．寇爾森（Chuck Colson）這類的倡議者來說，美國完全不讓囚犯參與政治的結果，已經釀出了一場道德危機。近幾十年，監獄中的酷刑越來越嚴重，這包括大量囚犯遭到單獨監禁，以及許多不人道的量刑。
此外，公共政治領域完全排除囚犯的聲音，還導致了另一種比較少人關注的危機：政治危機。對囚犯的非人化已經傷害了我們的民主，例子之一就是美國各地都有人利用監獄來任意重劃選區。有許多州都把監獄裡的囚犯算成當地的居民，而許多監獄都位於偏鄉，一般百姓的人數少到無法在州議會占有代表席次。光是賓州就有八個偏鄉選區，是靠監獄內那些不能投票而且大部分都來自都市的囚犯，來繼續作為選區。這些地方的選民靠著監獄裡的囚犯，從州政府那邊獲得極大的政治權力和金錢。然後這些權力和金錢，又回過頭來讓這些選民更願意去支持殘酷的量刑，藉此把舊犯人繼續關在監獄裡，同時送進更多新犯人。
監獄的勞動問題也是囚犯被非人化所造成的政治危機之一。美國憲法增修條文第十三條禁止強迫無償勞動，但監獄卻被視為例外，所以許多州都改為讓囚犯無償從事原本優質且高薪的公共服務工作。威斯康辛州州長斯科特．沃克（Scott Walker）在二〇一一年推動通過一項法案，取消該州公部門工會的集體談判權，實質上就是讓工會在這個過去以組織工會能力聞名的州失去力量。該法案讓工會不能再將某些工作列為「僅限工會成員從事」。於是某些私人承包的監獄，就去承接了許多高薪的工作，並轉發給囚犯來做。最後，該州就有了更多誘因來降低成本，進而去關更多的犯人。
此外更常見的是，一旦把囚犯非人化，權力薰心、不擇手段的政客就會利用人民對犯罪的恐懼，把自己塑造成人民的守護者，藉此奪權。[S]柏拉圖就說，民主的弱點在於人們「很容易把某個人美化為人民的守護者和捍衛者」。[31]而「暴君最初呈現的形象」剛好就是「人民的守護者」。[32]為了勝選，美國有許多政治人物都以「人民的守護者」自居，煽動人們對犯罪產生非理性的恐懼，讓人們把權力交給他們，並期待他們幫忙復仇。這阻礙了真正的民主審議，助長了妖言惑眾之行。美國在公共討論中撇除囚犯的觀點，不僅釀出了一場道德危機，也釀出了政治危機。
古巴那種非民主國家有官方的宣傳部門，民主國家則沒有。這點差異很重要，需要進一步闡述。我們已經知道，在沒有完全落實民主理念的國家，公共修辭是一種正當、甚至有其必要的宣傳。但這不表示民主國家需要一個公共修辭部門。杜博依斯與阿蘭．洛克所呼籲的宣傳，主要是為了讓公共理由對那些被壓迫的群體負責，而這實際上就是要落實民主，讓那些自詡民主的國家變成真正的民主國家。官方的宣傳部門一旦成立，就等於承認該國不民主，承認該國還要走好一段路，才能讓一些同樣受制於國家法律的人，真正成為公民。那些自認已經民主的國家，不可以用官方部門去做杜博依斯所呼籲的那種宣傳，否則就是承認整個國家的制度都沒有滿足民主的最低門檻——畢竟一旦承認，就代表國家知道自己並不民主。此外，宣傳部的另一個功能就是用繞過民主審議的方式，為政策爭取支持。而我們之前已經知道，即使是為了因應緊急狀態，或者是為了推動有價值的次要政治目標，這種行為依然從本質上就並不民主。這告訴我們，民主國家絕對不能擁有宣傳部門。
我們可以由此看出，那些某種意義上有助於落實民主的宣傳和惑眾妖言之間，究竟有怎樣的結構性關係。我對宣傳的定義解釋了為什麼遵奉自由民主的社會中可以允許、甚至需要某些宣傳，卻又不能允許另一些宣傳的存在。杜博依斯和阿蘭．洛克在辯論中提到的宣傳，會讓人們更加願意講道理，而這種宣傳即使無助於解決爭議，依然有正當性。但那些乍看之下願意講道理，卻把社會中的某一群人說得次人一等，藉此讓人們更不通情理的宣傳就一定是惑眾妖言了。由此可知，那些傷害民主的宣傳，和那些能平復傷害的宣傳之間，有著系統性關係。
民主國家的惑眾妖言乍看之下都像是符合公共理由的言論，但理性的人都看得出來它違反了公共理由必須遵守的規範。我在前文舉了兩個規範的例子。第一種認為公共理由應該符合理論理性，因此那些乍看之下很理性，其實卻是在激發受眾的情緒，讓人們無法繼續不帶偏私地討論問題的言論，就是惑眾妖言。根據克蘭普勒的敘述，第三帝國的教育體系與道德觀裡面不斷出現的「英雄」這個詞，就對在第三帝國中長大的人產生了這樣的效果。第二種規範則認為公共理由應該要願意講道理。也就是說，人們在提出意見時，必須能從其他同胞的角度出發，思考對方的處境是否能夠接受這種言論，而且要尊重其他同胞的尊嚴。如果公共理由中的言論，沒有把每一位會被政策約束的同胞所擁有的合理觀點都納入考量，這種言論就是不通情理的。因此，那些乍看之下考量了所有人的觀點，實際上卻刻意想遮掩、壓抑某些合理觀點的言論，都是惑眾妖言。
很多經典的宣傳都有一個明顯的特徵：它之所以可以有效地終結理性討論，都不是因為它讓問題被解決了，而是因為它讓我們無法用願意講道理之類的第二人稱觀點來看事情。很多經典案例對政治的影響力，最初都被認為是透過終結討論之類的方式，侵蝕了理性所造成的。像前文曾提到的，把海珊跟九一一事件之後的國際恐怖主義連接起來，喚起人民的恐懼並進而終結理性討論，就是個例子。但我們也得承認，這類宣傳之所以可以這麼簡單地在毫無合理證據證明伊拉克能夠威脅美國的情況下，引發民眾的恐懼，可能就是因為美國人並不把阿拉伯穆斯林當成要彼此尊重的對象。無論二〇〇三年入侵伊拉克的辯論是不是像前文說的這樣，我們知道通常只要用激情與恐懼，來讓人們對抗一個看起來令人反感、缺乏人性的敵人，都毫無疑問地比用理性說服更有效。這類言論之所以可以很有效地中斷理論理性，就是因為它很有效地讓人們失去願意講道理的能力，或者讓人難以在理想上做到願意講道理。我們無法繼續理性辯論，通常都是因為喪失了設身處地為他人思考的移情能力。用恐懼讓民眾支持入侵伊拉克之所以相當有效，很可能就是因為美國人通常都被阿拉伯穆斯林所帶有的刻板印象奪走了移情能力，無法想像這些穆斯林面對被一個強大很多的國家大規模轟炸時，會有怎樣的感受。[T]
人們經常用間接的方式，去侵蝕公共理由應該遵守的規範。言論自由權就是個例子。我們守護言論自由，是因為公共理由需要各種言論。約翰．彌爾（John Stuart Mill）就說過，只要沒有言論自由，我們就無法用理性討論得出知識，討論政策時的結論也不會基於知識。我們要求政府保持開放，也是因為公共理由對維繫民主正當性相當重要。如果不知道政府做了哪些事、代議士又對其做出過哪些反應，我們就不可能討論出最好的判斷，甚至可能不知道該選出哪位代議士。由於公共理由對於國家政策的民主正當性而言非常重要，凡是在民主國家制定政策時試圖繞過正當民主程序的人，其所使用的方法一定是侵蝕公共理由。正如前述所說，政府透明度是公開辯論的必要條件。政府只要變得不透明，我們就會更難在充分的資訊下討論政策，公共理由也就被侵蝕了。
如果民主社會的公共理由必須講道理，那麼民主社會的典型宣傳之一，就是那些讓受眾覺得不需要去思考國內某些同胞的觀點，或者不需要在國際問題上思考敵人的處境的言論。但也得承認，有些宣傳不屬於這種形式。譬如，二〇一二年大選時，米特．羅姆尼（Mitt Romney）在南卡羅萊納州指控歐巴馬總統想要讓人無需符合一定的就業門檻，就能領取福利。許多人都認為該言論屬於宣傳，原因包括內容違反事實，顯然是在騙人。不過它乍看之下只是在談經濟，並沒有試圖讓受眾無視某些同胞的處境。
但其實這種宣傳的基本原理，依然是讓受眾覺得某些同胞的觀點不值得考慮。要了解它的機制，就得引述共和黨策略長李．艾瓦特（Lee Atwater）在一九八一年受訪時的著名評論：
一九五四年的時候，你靠著罵黑鬼起家；但如果到了一九六八年還說出那個「黑」開頭的詞，你卻只會掉選票。所以你改罵別的東西，說法越來越抽象，譬如為什麼要強迫不同膚色的學生一起搭校車上學啦、州政府有自己的權利啦之類的。到了現在你開始談減稅。乍看之下完全只是在說經濟，但其實是要讓黑人受的傷比白人更多⋯⋯「砍掉這項支出好不好」聽起來比小孩不要一起搭車上學更抽象了，當然更不能跟那個什麼「黑」開頭的詞比就是了。
馬丁．季倫斯與塔利．曼德堡（Tali Mendelberg）後來的研究證實，對社會福利的討論可以很成功地讓受眾覺得美國黑人的觀點不值得納入考慮。他們發現提到「福利」、「窮人」、「食物券」、「無家者」這類詞彙，受眾就會覺得美國黑人很懶。季倫斯在一九九九年的著作中直接說道：「要預測一個人是否認為領取福利者的觀點不值得考慮，最有效的方式就是看他是否相信黑人很懶。」[33]而且除了季倫斯的研究以外，還有大量證據都顯示「福利」這個詞會讓人想起種族歧視的意識形態。季倫斯還說，美國種族與政治研究（National Race and Politics Study）在一九九一年的實驗顯示，「靠福利金過活的母親」（welfare mother）這種形象也會達到類似的效果。「研究者會先描述一名黑人母親或白人母親的形象：三十出頭歲，有一個十歲的孩子，過去一年來一直都靠社會福利過活。接下來，研究者會問受訪者，覺得這位母親有多高的可能性會去找一份工作，又有多高的可能性會去生更多孩子以便拿到更多救濟金。」[34]結果，他們發現最能夠預測一個人是否反對社會福利的方法，就是看他是否對靠福利金過活的黑人母親帶有偏見。[U]
李．艾瓦特的那段話顯示，人們會刻意用討論福利的方式，間接地傳達一九五四年就存在的那種種族歧視。後來的研究也證實，艾瓦特和過去其他人所採取的類似做法確實有效。如果目前人們用來規範公共理由的政治理念，是公共理由應該要講道理，而且如果我對宣傳的定義並沒有錯，那麼自由民主國家至少就有一種宣傳，是用有問題的意識形態去削減受眾對少數族群或其他群體的移情能力。到了下一章，我會解釋艾瓦特說的那種宣傳究竟是怎麼成功的，以及它為什麼能這麼有效地讓主流族群持續保有過去的意識形態。
本章解釋了民主國家中的宣傳是什麼樣子。如果要讓民主審議不變質，正式與非正式的政策辯論就都得符合願意講道理的標準，也就是必須考量其他人的觀點。而那些妨礙民主的宣傳，就是用一些似乎為了每個人的利益著想（譬如提醒某件事對大家造成了威脅），乍看之下非常講道理的說法，來讓我們的思緒變得不通情理的言論。當這個社會一直看不到某一群人的觀點，民主就難以落實。這時候，我們就需要用公共修辭來呈現那種觀點，修補民主的裂痕。