一九七五年，米歇爾．克羅齊耶（Michel Crozier）、塞繆爾．杭廷頓（Samuel P. Huntington）、綿貫讓治這三位相關領域「專家」，寫了一本關於民主制度治理能力的報告給三邊委員會（Trilateral Commission）[A]，題目（當然是）《民主的危機》（The Crisis of Democracy）。[1]克羅齊耶是法國國家科學研究中心（CNRS）的社會學教授與研究主任；杭廷頓是哈佛大學政治系教授；綿貫讓治則是東京上智大學的社會學教授。克羅齊耶在報告中說，歐洲的教師「比其他知識分子更直接面對那些擾亂傳統社會控制模式的人際關係革命」。他警告「文化的漂移使社會失去了必要的道德指引」，導致「社會、政治、文化規範的傳播因而受到嚴重干擾」。[B]
杭廷頓在該報告中用「民主的活力」來對比「民主的治理能力」，質疑「六〇年代的民主浪潮」是否「把方向帶得太偏」。[2]他擔心「民主浪潮」可能會「削弱權威性」，因而引發許多問題，譬如讓「沒有專業知識」的大學生來參與學校的決策。[3]杭廷頓認為，要有效地領導民主國家，人民就得適當地服從權威，但民主言論過剩，人民就不願服從權威。[C]他擔心全國性媒體的力量日益增長，以及這些媒體不斷挑戰政治權威，可能會造成問題。[4]他主張美國在一九七〇年代的問題就是「太過民主」造成的，並建議「用專業知識、資歷、經驗、特殊才能」來「取代民主主張，藉此建立權威性」。[D]
杭廷頓建議美國，試著重新讓人民在某種程度上服從權威，把那些應該用民主方式治理的領域變成專家的領域，讓民眾覺得自己沒有資格替自己的生活做出最重要的決定。杭廷頓建議那些處境特別不利的群體去服從權威，讓他們在那些自稱為「專家」的人面前，覺得自己沒有資格用民主的方式決定自己的人生。他建議讓人民把「專家」當成知識權威（epistemic authority），藉此服從於實踐權威（practical authority）。杭廷頓處理一九六〇年代「太過民主」的方法，是把科學知識當成政治工具，利用人們對知識與專家威望的遵從來控制人民。這種做法是在混淆知識權威與實踐權威，是試圖在民主的自主決策中，利用知識權威來獲取實踐權威。這會讓人民不再景仰知識，不再信任那些自稱為「科學專家」的人，即使他們提醒大家要打疫苗，要阻止氣候變遷，人民也不聽。本章的目標，就是解釋言論什麼時候會帶有上述這些或類似的宣傳性質。
在這一章，我將描述宣傳的特徵。由於每一種政治體系都可能出現政治宣傳，我將只描述宣傳的普遍特徵，藉此捕捉各種政治體系中政治宣傳的共通特質。本章的核心，是要駁斥兩種關於宣傳的本質、但卻似是而非的說法。第一種主張認為，宣傳所說的東西一定是假的。第二種主張則認為，宣傳一定是違心之論。
本書將反駁這兩種主張。要說起來，即使是我稱之為惑眾妖言的那種宣傳，內容依然可能是真的，而且說話者依然可能出自本意。本章將開始論證反駁「宣傳所說之事一定為假」這種主張，然後在第四章完成該論證。同時，我也會在本章提出完整的論證去反駁「宣傳必然是違心之論」這種主張，證明宣傳者可能完全出自本意。人們之所以可以真心誠意地說出宣傳，甚至說出惑眾妖言，是因為宣傳與有問題的意識形態有關，而只要我們繼續相信「宣傳都是違心之論」，就無法完整說明這兩者之間的關係。而且，由於宣傳與意識形態緊密相關，要判斷某段政治言論是不是宣傳經常會碰到困難。凡是指控某段言論是宣傳或者是惑眾妖言，都必然涉及政治。我會在本章結尾說明這種結論是怎麼來的。
把「惑眾妖言」跟試圖蠱惑人心的「人」區分開來，會讓討論更清楚。那些喜歡煽動群眾的政客特別喜歡使用某種宣傳，也就是惑眾妖言。這種煽動型政客就是柏拉圖在《理想國》第八卷最後提到的暴君，他們會在人民心中散播恐懼，然後以「人民的守護者」之姿出現，[5]藉此剝削人民。也許所謂的煽動型政客的確像柏拉圖說的那樣，是嘴巴說一套、心裡想另一套，以違心之論式的宣傳來蠱惑民眾的人。但本書對這個問題沒有興趣；煽動型政客對自由民主的威脅，不需要用一整本書的篇幅去談。本書要討論的威脅並非煽動型政客本身，而是惑眾妖言式的宣傳，那才是這些人在自由民主國家中奪取並維持權力的方法。
關於宣傳的特質，有兩種似是而非的說法。第一種說法認為宣傳所說的東西一定為假，我稱之為所言為假論（the falsity condition）。第二種則認為宣傳一定是違心之論，我稱之為言不由衷論（the insincerity condition）。在辯護我認為宣傳所具備的特質之前，我會先反駁這兩種似是而非的主張，說明為什麼即使是發自內心所說出來的真話，依然可能是宣傳，甚至可能是惑眾妖言。
我先來簡單說一下「所言為假論」的問題，相關論證細節就留待第四章再說。有很多惑眾妖言，其內容本身都顯然為真。譬如，假設某位非穆斯林的政客對美國民眾說「我們當中有穆斯林」，這句話本身當然為真，畢竟美國有很多人是穆斯林。但這句話同時也是一種警告；演講者讓聽眾注意到穆斯林的存在，藉此散播對穆斯林的恐懼。這個例子告訴我們，內容為真的敘述可能也是惑眾妖言。
一定會有人說我太快跳到結論了。譬如可能會有人說，「我們當中有穆斯林」這句話在字面上是事實。但這句話之所以是宣傳，就是因為它背後要傳達的訊息是假的。它要傳達的是，穆斯林注定會對其他人帶來危險，而這個訊息是假的，所以「我們當中有穆斯林」就是一句宣傳。「所言為假論」的正確解釋應該是，因為某句話用直接或間接的方式傳達錯誤的訊息，所以它是一句宣傳。
這邊有兩點要釐清，本書之後也會在其他地方分別進一步闡述。首先，我會舉一些宣傳言論當反例，這些言論的字面都為真，而且都沒有間接傳達假的資訊，但都在誤導聽眾。有些時候，說話的人可以說出完全為真的命題，並利用聽眾本身相信的假信念來傳達自己想要的目標。[E]這種時候，宣傳的確利用了假的命題，但它既沒有直接也沒有間接說出假的命題。我認為一則言論是不是宣傳，取決於該言論的效力是否仰賴有問題的意識形態，但這並不代表宣傳一定會直接或間接地傳播有問題的意識形態信念。[F]其次，之後的章節將進一步解釋，我們可以用一種非常自然的方式去思考宣傳的效果：宣傳可以用字面上為真的言論去激發聽眾的情緒。如果你同意情緒沒有真假值可言，你就得同意宣傳所說之事未必為假。「我們當中有穆斯林」這句話就是個好例子，它試圖引發聽眾對穆斯林的恐懼。[G]最後，除了宣傳之外，還有很多種言論都會間接、甚至直接傳達假的資訊，因此「所言為假論」並沒有真正說出宣傳的關鍵特質為何。
接下來，我們來談談「言不由衷論」。我們必須知道說話者有時候真的會相信自己說出的宣傳，才能了解宣傳與意識形態的關係。
克蘭普勒說，很多德國老百姓一開始都認為，希特勒把猶太人當成人民之敵的言論，只不過是譁眾取寵的無害宣傳手段。譬如，有一名在他家住了多年，和他交上朋友的年輕學生，就是這樣愛上納粹黨的：
我開始認真懷疑他的常識是不是又少又淺薄。為了激發他的思考，我換了一種問法。「你在我家住了這麼多年，對我的想法都很熟悉，還常說經常從我們這邊學到東西，說你的道德觀跟我們一樣。這樣的你，怎麼會去支持一個要剝奪我所有權利，甚至不把我當人看的政黨？」但他卻說：「唉呦，老爹你太認真了。那些猶太人什麼的鬼扯都只是宣傳手法而已啦！你等著看，等到希特勒掌權了，他就沒空去侮辱猶太人了。」[6]
這位支持納粹黨的年輕學生捍衛己見的理由是，希特勒對猶太人的各種惡意抹黑「都只是宣傳手法而已」。克蘭普勒發現，希特勒描述猶太人的方式一直都只有兩種，一種是透過「鄙視的訕笑」，一種則是把他們講成「恐怖的怪物」。[7]第一種方式把猶太人說成比人類更低劣的生物（譬如「腐屍上的蛆」），第二種則把猶太人說成威脅安全與穩定的大魔王。在這位年輕學生眼中，這些抹黑都只是為了騙選票的「宣傳手法」，也就是說所謂的「宣傳」，或至少我們想討論的那種宣傳，在他眼中都只是「利益團體為了欺騙民眾而使出的伎倆」。[8]如此一來，無論是特定意義還是一般意義下的宣傳，都一定是違心之論。當希特勒宣傳猶太人是「腐屍上的蛆」，就表示希特勒其實內心相信這是個爛類比，說出來只是為了騙人。
我們當然可以用一些經典的反例，證明有些時候宣傳者真的相信自己所說的宣傳。但更重要的是，我們必須直接點出「言不由衷論」的錯誤，藉此更了解宣傳的本質。凡是試圖描述宣傳的人，都得解釋意識形態與宣傳之間的重要關係究竟為何。而這兩者之間最表層的關係就是，人們一旦相信有問題的意識形態，就經常會在宣傳中表達出那種意識形態。許多經典的惑眾妖言或意象都符合這種描述，反而不像「言不由衷論」說的那樣，認為發言者一定不會相信宣傳的內容。這表示「言不由衷論」並沒有注意到意識形態與宣傳之間的深層關聯。
我們先來看看某些經典的宣傳案例如何違反「言不由衷論」。克萊普勒指出，希特勒蠱惑人民的反猶言論就不符合這種定義：
希特勒的反猶言論不僅符合他那與生俱來的思維所產生的原始情緒，元首似乎也打從一開始就花了很大功夫，用乍看之下與這種思維模式反差很大，卻經常可以相輔相成的方式去設計陰謀詭計。他很清楚只有那些思維模式跟他一樣的人才會對他忠心不二，為了讓這些人繼續保持這樣的思維模式，就得培養、合理化、美化他們對猶太人的本能仇恨。於是他在過程中，利用了這個民族在文化思維上的弱點。[9]
簡單來說，希特勒是反猶主義者，他真的相信自己的那些反猶抹黑字字屬實。當然，這不表示希特勒照字面意思相信猶太人是「腐屍裡的蛆」，這只是一種譬喻，用來述說猶太人對公共健康造成致命威脅。要判斷希特勒是否心口如一，得去看他認為自己使用的譬喻恰不恰當。而既然希特勒的確完全相信猶太人對公共健康造成致命威脅，他顯然相信這種譬喻恰當。此外，他不僅知道反猶言論可以讓他吸到票，也同時刻意根據許多他提出的反猶言論去制定政治訴求。希特勒的反猶言論都是宣傳的典型範例，而我們應該搞清楚這些言論各自屬於哪種宣傳。我們可以合理判定，克萊普勒的著作主要討論的對象就是宣傳，這也就是為什麼他認為宣傳未必都是違心之論。希特勒既想用抹黑猶太人的譬喻拉票，也真心地相信那些譬喻。
我們除了可以舉出許多經典例子，證明宣傳者有時候真心相信自己說出的宣傳，還可以提出理論來解釋為什麼很多經典的宣傳言論都出自真心。這會涉及到宣傳與意識形態之間的關係，而「言不由衷論」的最大錯誤就是忽視了這種關係。有問題的意識形態通常會讓人真心誠意地相信錯誤的信念，並因為錯誤的信念而無法理性評估相關政策。麥可．羅森（Michael Rosen）在討論大衛．休謨（David Hume）關於非理性信念的論述時就指出，有問題的意識形態會讓人「不願意根據理性去修正當下的判斷」。[10]許多經典的惑眾妖言，都是人們因為有問題的意識形態而相信了假的信念之後，真心誠意地說出來的。譬如納粹的大部分宣傳應該就都是這樣。我在本書中主張，只要想描述宣傳是什麼，就得解釋宣傳與意識形態之間的關係。
許多宣傳，甚至是那些最具宣傳特質的言論，都是由相信有問題的意識形態的人說出來的。「言不由衷論」無法解釋這個現象，所以它錯了。所有看待宣傳的方式，都得解釋為什麼人們一旦相信了有問題的意識形態，就容易去傳播宣傳；但「言不由衷論」會讓我們無法解釋這件事，因此我們不可以接受「言不由衷論」。[H]
克蘭普勒對第三帝國樣貌的描寫，揭露出極權主義社會獨有的宣傳的危險。由於極權主義社會的政府都有宣傳部門，人民很容易不把宣傳當一回事。但宣傳有可能出自真心，所以當社會不認為宣傳危險，宣傳就變得更危險。宣傳在民主社會造成的危險則完全不同。那些自恃自由民主的國家，都用宣傳的方式自稱該國不允許宣傳活動。因此在這些自由民主的國家，人們看到宣傳時也未必認得出來。當某些實際上就是宣傳的言論變成了惑眾妖言，它想達成的訴求就會流失一部分民主正當性。[I]
在極權國家，認出哪些東西是宣傳非常簡單。凡是宣傳部所說的就是宣傳，人們只需要思考哪些宣傳必須認真看待。[J]只有在自由民主社會中，人們才會把新聞媒體報出來的東西信以為真。因此民主社會要面對的問題是，有哪些表面上並非宣傳的東西其實就是宣傳。
我在前文列出了幾個宣傳的案例，也初步列出了宣傳所具備的幾項特徵。這些說明告訴我們，那些惑眾妖言無論是有意還是無意，都會利用有問題的意識形態，去阻斷人們的理性討論。在許多經典的案例中，這些言論都用有問題的意識形態去壓制人們的情感。但除此之外，我們還可以深入討論哪些屬性會讓言論成為宣傳，哪些機制又會讓宣傳達成效果。本章接下來的部分正是為此而寫。
我們很容易把許多資訊的呈現方式本身當成宣傳。但我要討論的重點只有那些主張、論證，以及具有主張或論證效果的呈現方式。譬如把海珊畫成犯了錯需要打屁股的小男孩，就是用宣傳的方式產生論證效果，去主張美國應該入侵伊拉克。我的任務，是去解釋哪些論證透過宣傳的方式去支持訴求或理論。解釋的過程中一定會討論到資訊的呈現方式，但我只會去討論那些以宣傳的方式產生論證效果的案例。
著名記者沃特．李普曼（Walter Lippmann）在《幻影公眾》（The Phantom Public）裡寫道：
群眾人數一多，意見就幾乎注定變得模糊不清、一團混亂，只有在拆解、分析、壓縮、統合各種意見之後，人們才知道要怎麼行動。許多社會哲學家都被黑格爾誤導，以為把眾人的願望集結為普遍意志（general will）的過程神秘難解，但它其實是一種領導者、政治人物、指導委員會都懂的技藝。它的核心就是讓那些承載情緒的符號脫離原本的理念，然後拿來操弄。[11]
宣傳未必是利用情緒去終結理性討論，畢竟很多時候情緒其實都以理性為基礎。真要說起來，宣傳其實是用「脫離原本理念的情緒」來終結理性討論。這些反思兩次世界大戰中各種經典宣傳案例的文獻告訴我們，宣傳其實是用繞過理性意志（rational will）的方式讓人們不再討論。它引發強烈的激情，讓整個國家即使在證據不足的情況下，也像單一個體那樣付諸行動。所有的宣傳都用這種方法團結人民，它操弄理性意志，讓人民不再討論。[K]我認為這就是古典意義下的宣傳。
說謊也會背叛理性意志，但方法和宣傳不同。人在說謊的時候，至少得提出偽證；宣傳則是根本連舉證都不舉證。它試圖讓每個人都不去使用理性意志，然後在這種狀態下統合我們的意見。它繞過了所有的自主決策。
宣傳的古典概念有另一種更細緻的版本稱為偏見言論（biased speech），引發諾姆．喬姆斯基（Noam Chomsky）著書論述的就是這種宣傳。[14]這種版本認為，宣傳言論讓人不理性地無視一些應該思考的選項。它與宣傳的古典概念有關，但未必要求受眾立刻採取行動，行動可以是屢次宣傳之後的結果。我稱這種版本為把宣傳當成偏見言論。
我並不反對前述這兩種版本，也許我自己的版本就是它們的變體。但這兩種版本無法幫助我們解釋宣傳的吸引力，也無法解釋宣傳與意識形態之間的關係。接下來，我將宣傳分為兩種類型，但不會去處理它們的本質與前述兩種概念之間的關係。
本書的重點在於自由民主國家，而不是克蘭普勒討論的極端威權國家，也不是激發李普曼寫書的一戰時期那些不夠民主的歷史過往。威權國家就像克蘭普勒說的那樣，會毫不掩飾地散播宣傳。自由民主國家表面上則沒有宣傳，政客和電視節目主持人即使公然散播宣傳，也不承認那是宣傳。在自由民主國家，宣傳通常都戴著面具出現。
假設我們所在的國家表面上宣稱自己遵循自由民主的理念，實際上卻相去甚遠好了。譬如我們的公民似乎並沒有彼此平等相待，沒有平等對話或以平等的方式自由進行市場貿易。想在這種情況下保持國家穩定，防止公民引發異議，就得設法掩蓋民主理念與不民主現實之間的落差。譬如用「自由民主」四個字，去指稱一個容忍大規模政治不平等的政治制度（某些人認為把新自由主義〔neoliberalism〕當成一種自由主義就是在做這件事）。這種脈絡下的宣傳比專制環境更複雜，因為自由主義的概念本身變成了宣傳工具。
施密特在一九二七年就說：「所有的政治概念、形象、術語都帶有論戰意義。它們都著重某個具體的衝突，發生在某種具體的處境之下，最後讓人們分成敵我兩邊，爆發戰爭或革命。適用的處境一旦消失，它們就淪為抽象的幽靈。」施密特認為「法治國家」（constitutional state）、「經濟計畫」（economic planning）這類概念都只是為了掀起論戰而設計的，都只是為了用典型的宣傳語言讓人民起而行動。譬如，二〇〇三年以「伊拉克自由行動」（Operation Iraqi Freedom）之名發動的伊拉克戰爭就是這樣。以施密特的角度來看，自由民主語彙就跟其他政治語言一樣，都是宣傳工具。
施密特認為，所有的政治語彙都是宣傳工具，都是要繞過理性意志去引發「戰爭或革命」。我們未必要接受這部分的觀點，但還是可以承認自由民主的語彙就像他說的那樣，經常被實際上離民主理念甚遠的國家當成宣傳工具。人們經常重新定義「民主」這個詞，把裡面的平等尊重換成市場效率，也經常把那些完全不是為了爭取自由而打的戰爭稱為「為自由而戰」。本書要討論的宣傳就是這種宣傳。有時候人們會用自由民主的語彙指涉真正的民主，有時候則會把它當成宣傳工具；我推測很多時候我們之所以看不見現實狀況與民主理念之間的落差，就是後者造成的。
古典的宣傳概念以及把宣傳當成偏見言論的概念，這兩者都過於粗糙，無法幫助我們了解究竟怎樣的行為是把政治語彙當成宣傳工具。本章一開始提到杭廷頓呼籲用「專業知識、資歷、經驗」來取代民主，即是我們用李普曼對宣傳的描述無法順利解釋的行為。杭廷頓呼籲把客觀的科學語言當成策略工具，尤其是呼籲某些人成為價值問題上的專家，並要人民把判斷交給那些所謂的專家。他用並不客觀的方法，使用那些誘人而美妙的客觀理念，反而可能會使人們不再相信客觀。我們需要用更精確的方式來描述宣傳，才能順利討論這類事情。
那些嚴重違反自由民主的國家，究竟如何把人從小一路騙到大，讓他們長大之後還以為自己的國家奉行自由民主理念？為了維持穩定，這些國家必須用自由民主的語彙，去掩蓋理念與現實之間的明顯落差。本書的關注重點就是這種宣傳。一旦成功宣傳本國有多麼民主，人民就可能看不見該國有很多地方並不民主。
可能會有人把這種宣傳稱為掩人耳目型的宣傳（masking propaganda），但除此之外，還有其他類型的宣傳。譬如讚揚雅利安人至上的那種宣傳，就不是我想討論的重點。不過，去思考究竟什麼是理念，可以讓我們知道最有趣、最重要、最常見的宣傳究竟是什麼，藉此獲得宣傳的基本概念。本書所談的宣傳，本質上就是利用理念，包括美學理念、健康理念、經濟理念、政治理念，來達成其他目的的行為。譬如，廣告就是一種利用美學理念或健康理念來販賣東西的典型宣傳。本書的重點是政治理念。我會用政治理念來討論宣傳究竟是什麼，不過請記住，其他領域的宣傳也具備相同的特質。
每一種政治制度都有自己的政治理念。譬如君主制重視服從權威，這個權威通常是國王、女王、法老等君主。至於自由民主制的政治理念，則正如之前所見，是自由和平等。
大多數研究政治宣傳的文獻，都著眼於它在公共政治言論（public political discourse）中的應用。不同的政治制度會決定什麼才算是公共政治言論。譬如君主制中的公共政治言論，就是國王、女王、法老發布的聲明。民主制的公共政治言論，則是議員在議會中（譬如美國的參議院與眾議院）的政策辯論攻防，以及他們在媒體上的政治辯論。我們最好把公共政治言論跟民眾在家中的言論分開來看。公共政治言論具有一定程度的官方色彩，而且都是出現在正式的公共政治場合；至於怎樣的場合才算正式公共政治場合，則會因政治制度而有所不同。
接下來，我要說明各種不同的宣傳分別有何特徵。一開始我會把我認為的所有宣傳分成兩大類，這兩類在結構上彼此不同。我在本書想專心討論政治宣傳，所以之後只會處理這一類。
根據我的分析，政治宣傳的本質就是一種用政治、經濟、美學、理性理念來動員人民，達成政治目的的言論。宣傳必定會促進理念實現或者妨礙理念實現，而不同宣傳之間的第一項區別，就是它究竟是會促進，還是會妨礙它所呈現的理念。前者我稱為強化型宣傳，後者則稱為顛覆型宣傳。
強化型宣傳（Supporting Propaganda）：以某種理念為號召，並且利用情緒或其他非理性方式，讓該理念更容易實現的公共言論。
顛覆型宣傳（Undermining Propaganda）：以某種理念為號召，實際上的目的卻會妨礙該理念實現的公共言論。[15]
顛覆型宣傳的目標與它所聲稱的理念彼此矛盾。它高舉理念爭取人們支持，所呼籲的行動目標卻往往會妨礙理念實現。
接下來，我將暫時專注於討論怎樣的宣傳有助於落實（廣義的）政治理念，怎樣的宣傳則會妨礙政治理念。無論是有益的目標、中性的目標、還是有害的目標，都可以使用強化型宣傳。強化型宣傳的任務是協助落實政治理念，但不是藉由提出理由去支持那個政治理念的真實性或優點，而是藉由扔出強烈的情緒，譬如懷舊、感傷、恐懼，讓受眾無法負荷。這些情緒會讓受眾去注意到支持那個理念的理由，然後用典型的理性方式去支持那個政治理念。不過康德提出了所謂的理性意志，也就是理性個體根據理性法則行事的能力。由於強化型宣傳並不是訴諸理性意志，如果某個完全訴諸理性意志的信念，承載了某個理念所要實現的目標，那麼那個目標就無法透過強化型宣傳來達成。[L]強化型宣傳只能讓受眾在情緒之中，忘記考慮某些原本會想到的可能性，集中精力下執行目標，推動某個他們原本就知道的政治理念。
我對顛覆型宣傳的定義要求非常嚴謹。顛覆型宣傳所呼籲的行動，必須與它拿來當號召的政治理念背道而馳。丹尼爾．帕南（Daniel Putnam）在私人通信中向我提出一種更廣義的宣傳定義：只要是利用政治理念來削弱同一政治體系中其他政治理念的言論，就算是宣傳。譬如在美國，自由是一種政治理念，機會平等也是一種政治理念。根據帕南的定義，那些守護自由，而且會降低機會平等的言論，譬如那些以減少窮人機會為代價，以守護經濟自由為由呼籲減稅的言論，可能就屬於宣傳。根據我的定義，這並不算是顛覆型宣傳。不過如果用下面這個更廣義的方式來定義顛覆型宣傳，那麼這種言論就算是顛覆型宣傳了：
顛覆型宣傳（定義2）：以某種政治理念為號召，實際上卻會讓該政治理念家族中的任何政治理念都更難實現的公共言論。
我擔心後面這種定義可能會過於籠統。不同的政治理念的確時常彼此衝突，事實上很多人就認為自由與平等彼此衝突。我擔心帕南提出的定義，會把其實是政治理念彼此衝突的狀況，誤當成顛覆型宣傳。
在我的定義中，宣傳之所以為宣傳，是因為它帶有某些特定屬性，而且通常以語言或意象的形式出現。但平常我們也會說報紙和學校是宣傳工具，這種說法似乎把宣傳工具定義成：
製造宣傳的工具（Vehicle for the Production of Propaganda）：製造宣傳的場所或機制。
不過有時候，媒體與學校即使從來都沒製作過任何宣傳，依然是宣傳工具。譬如，它可以隱瞞某些原本應該提供的資訊，藉此達成宣傳效果。如果一個新聞機構說自己的任務是報導所有相關的政治決策，卻經常不報導某些政治決策新聞，直覺上它就是宣傳工具。如果一所學校說自己的任務是提供所有相關的重要資訊，讓學生成為有知識的公民，但卻經常對學生隱瞞某些重要資訊，那它就是宣傳工具。在自由民主國家中，應該有不少上述這種宣傳工具。因此清楚界定怎樣才算是這種宣傳工具，對本書的目標非常重要。
在討論自由民主國家的宣傳時，下面這種宣傳工具的定義也許更為有用：
宣傳工具（Vehicle of Propaganda）：聲稱自己服膺於某種政治理念，所作所為卻會妨礙該理念實現的機構。
在自由民主國家，學校的任務是讓學生成為有知識的公民，讓他們擁有參與政治討論的必要資訊。如果學校刻意隱瞞某些資訊，譬如不讓學生知道該國用系統性不正義的方式對待某些群體，那麼學生就會把不完整的資訊當成是完整的。因此，學校其實是破壞了讓學生成為有充分知識公民的理念。如果學校讓學生明明只知道一部分的資訊，卻相信自己知道所有資訊，那麼學校即使從來沒有說過任何宣傳性言論，它依然是宣傳工具。同理，如果電視台或報紙說自己要報導該國政治決策的所有相關新聞，卻刻意隱瞞與決策相關的某些重要資訊，那麼它即使從來沒有說過任何宣傳性言論，依然是宣傳工具。它阻礙了自己代表的政治理念，沒有向受眾傳達所有資訊。[M]
我已在前文描述了宣傳的兩種類型，以及機構成為宣傳工具的兩種方式。本書的主題是政治宣傳，所以只會討論那些利用政治理念，而非其他理念的宣傳。不過除此之外，許多形式的廣告顯然也都符合我在前述下的定義，因此都屬於宣傳。舉例來說，當廣告以健康為名銷售不健康的產品，或者用健康攀岩者的照片來宣傳不健康的飲料或食物，它就是在利用健康理念來促進一個顯而易見會阻礙健康的目標，而根據我的定義，這就屬於宣傳。很多廣告都符合這樣的敘述。
然而，也有很多廣告會試圖用某種理念，去銷售與該理念完全無關的目標。廣告通常都會用某種審美觀，去促銷某些與該審美觀實現與否完全無關的商品，譬如暗示購買某一種汽車會讓你更有吸引力。如果我們知道，很多我們所謂的「廣告」擺明了都是宣傳，我們就依然值得把這種宣傳獨立分成一類：
廣告（Advertising）：以某種理念來吸引人，真正目的卻與該理念完全無關的公共言論。
商業廣告都會試圖讓你以為擁有廣告商品就會擁有吸引力，但其實兩者通常無關。有效的商業廣告都利用了有問題的意識形態，譬如把物質財富與美學價值連在一起。
顛覆型宣傳會用某種政治理念，去傳播與其衝突的訊息，因而本質上就會妨礙該理念實現。接下來我要說，它會在這段過程中利用既有的有問題意識形態信念，甚至幫忙形塑那種信念。這些有問題的意識形態信念，正是讓人看不出顛覆型宣傳自我矛盾的原因。
有問題的意識形態信念之所以會讓人看不出顛覆型宣傳自我矛盾，是因為它豎立了認知障礙，讓你看不出宣傳的目標與它呈現的理念不符。譬如，它會讓你難以了解某些自由民主的概念究竟是什麼意思，而這些概念又會導出哪些結果。在討論意識形態的第五章與第六章中，我們將找出這種認知障礙的本質，並解釋它們為何難以克服。
顛覆型宣傳比強化型宣傳複雜很多。正因如此，如何判斷什麼時候可以在政治中接受顛覆型宣傳，是一個棘手而複雜的難題。而且在評估什麼時候可以接受顛覆型宣傳時，還得同時考量許多其他因素。畢竟我們可以分別從道德與政治的角度，評估該不該接受某種手段。有時候，即使顛覆型宣傳可以傳遞有價值的資訊、達成有價值的目標，或者可以讓那些不應該實現的政治理念難以實現，這種手段也許在民主上還是無法被接受。
康德論述過：「說謊是最違背自身責任的行為。」[16]他用規範式的判斷主張，凡是說謊，就是在人際關係中傳播不實，即使是善意的謊言也依然是錯的。我之前曾說，宣傳者可能真心相信宣傳，而宣傳的內容也可能是真的。但只要宣傳試圖繞過他人的理性意志去完成目的，無論是否發自內心或內容是否為真，康德都會說它違反道德。根據康德的觀點，宣傳無論目的為何，在道德上都不可接受。康德的倫理學基礎無可否認地符合我們直覺上的道德判斷，宣傳無論目的為何，我們肯定都無法接受。對康德來說，理性意志是我們根據理性原則，獨立於外來力量判斷事物的最低門檻。但宣傳徹底違背了理性原則。所有的宣傳都在操控理性個體，讓人們在完全不使用理性意志的狀態下服務於宣傳目的，這是一種欺騙。[17]
我在這裡不預設康德的倫理學。但即使不去管宣傳在倫理上有沒有問題，我們也該擔心大部分使用顛覆型宣傳的論述在民主上可能都很有問題。
現在，我們來看一些強化型與顛覆型宣傳的例子。強化型宣傳很好找，譬如祭出國旗，或者利用人民對該國歷史的思古幽情來強化愛國情操，就是強化型宣傳。散布危言聳聽的威脅，引發人們對吸菸等行為的過度恐懼，進而增進人民的健康，也是強化型宣傳。此外，用某個群體過去犯下的錯誤，讓他們加強民族自豪感與自我認同感也是。塞爾維亞前總統斯洛波丹．米洛塞維奇（Slobodan Milosevic）屢次利用塞爾維亞人在科索沃戰役（Battle of Kosovo）中無法成功抵禦鄂圖曼入侵一事，讓塞爾維亞人對過去的錯誤感到不滿，藉此強化人們的民族認同，就是一個例子。
我之前說，宣傳在民主上一定有問題。不過下一章會提到，有一種宣傳不但沒有任何問題，甚至還是必要的。因為當國家出現某類必須解決的不民主問題，只有這種宣傳可以處理。正確說來，這種宣傳本身並非民主審議的一部分。但除此之外，還有一些強化型宣傳在民主國家中也完全可以被接受；譬如，許多民主國家都會在香菸包裝上加註「吸菸會導致癌症」之類的恐怖警語，這類言論顯然是要用強大的情緒來落實某些理念，像是促進人民的健康。民主國家似乎都可以接受香菸包裝上的警語，卻不能接受米洛塞維奇的宣傳，這兩者之間究竟有何差異？
如果民主國家的公民沒有時間自己做研究，有時候衛生福利部就得去負責照顧公民的健康。因此在某種意義上，公民把提供健康資訊、提出相關警告的工作，全都委託給了衛福部。以香菸包裝上的警語為例，我們可以說這種時候是公民默許了衛福部去散播這種警告；但如果公民沒有默許，那麼香菸警語在民主上也會有問題。[N]
接下來，我們來看幾個顛覆型宣傳的簡單例子。第一個例子出自卡爾．哈特所討論的，二十世紀早期的種族歧視意識形態。當時常常有人認為黑人離不開古柯鹼，譬如一九一四年就有一位醫生在《紐約時報》上說黑人特別容易重回這種毒品的懷抱：
大部分的黑人（negro）都既窮、沒讀書、又遊手好閒……一旦養成吸毒習慣就沒救了。想讓黑人遠離毒品就只能把他們關起來，但這也只是治標而已。他們一旦被放出來，就會再次回到毒品的懷抱。[18]
城市的富有菁英吸食古柯鹼，其他沒錢的人則只能吸食廉價古柯鹼。但在一九八〇與一九九〇年代的「反毒戰爭」（drug war）中，下城黑人吸廉價古柯鹼而被判刑的人數，明明高達富有白人因吸高純度古柯鹼而被判刑的一百倍，政客卻能成功地讓人們認為這是合理的，而且並沒有什麼好奇怪的。哈特用有力的論證指出，政客之所以可以在「反毒戰爭」中，讓人民相信這麼誇張的判刑人數差距與社會強調「法律與秩序」（law and order）的理念之間沒有矛盾，就是因為二十世紀早期那些有問題的意識形態，至今都默默讓人們覺得黑人特別容易吸毒，不會注意到這麼大的判刑人數差距顯然違反正義。這種宣傳宣稱自己要讓社會守法循序，卻讓人們接受了不正義的定罪結果，反而使守法循序的理念難以實現。
第二個例子來自詹姆斯．霍根（James Hoggan）的《掩蓋氣候真相》（Climate Cover-Up）。霍根在書中提到，美國石油協會（American Petroleum Institute）組了一個團隊推動〈全球氣候變遷溝通行動方案〉（Global Climate Change Communication Action Plan），而且「這份文件直接寫明自己的目的，就是藉由媒體傳播，讓民眾相信氣候變遷論述中有很多說法並不可靠」。[19]他指出，該團隊的創始成員之一史蒂芬．米洛伊（Stephen Milloy）是《福斯新聞》（Fox News）裡的「垃圾科學專家」，「這個人一輩子都在搞公共關係與遊說。埃克森美孚（Exxon）、菲利普莫里斯（Philip Morris）、愛迪生電力協會（The Edison Electric Institute）、國際食品添加物委員會（International Food Additives Council）、孟山都（Monsanto）等公司都付過他錢，讓他把環保研究抹黑成帶有其他目的的『垃圾科學』」。[20]米洛伊要求科學必須保持客觀，但他的言論卻違反了這項理念，只有那些相信了企業贊助的氣候變遷否定論意識形態的人，才看不出來。[O]
第三個例子是中國文化大革命的標語：「毛主席的無產階級革命勝利萬歲！」這句話中有問題的地方在於「萬歲」。數千年來，這個詞在中國通常都出現在百姓對皇帝的呼號「吾皇萬歲萬歲萬萬歲」裡面，字面上的意思就是希望皇帝能一直統治下去。問題就出在這：君主制的政治理念是服從權威，「革命」卻是反對服從權威的。但這句話裡面的意識形態，會讓人民以為所謂的「革命」就是讓國家幫每個人做所有決定。一旦相信了這種有問題的意識形態，人民就看不出「革命」與服從權威根本水火不容。
第四個例子來自美國最高法院，它在二〇一〇年「聯合公民訴聯邦選舉委員會案」（Citizens United v. Federal Election Commission）中裁定，企業也擁有美國憲法中賦予公民的權利。最高法院的判決文，把言論自由等權利延伸到企業身上這件事，寫得像是《民權法案》（Civil Rights Act）把公民權利延伸到當時法律還沒認可的族群一樣，看起來就像是在宣揚民主精神。但「聯合公民」（Citizens United）這類組織的政治獻金本身，卻是對民主的威脅，一旦撤除組織資助候選人的金額上限，政府就會逐漸落入大金主的手中。[21]
第五個例子是美國的「成功神學」（the Prosperity Gospel），這是某些傳道者用電視來傳播的福音，它認為耶穌用施予財富來呈現祂的愛。接受基督會讓你獲得財富，想要發財就要信基督，錢越多表示信得越深。但耶穌早就盡力澄清過這種謬論，甚至在《馬太福音》中直接明文表示，福是賜在飢渴慕義的人以及為義受逼迫的人身上，而不是富人身上。只有那些相信了有問題的意識形態，把資本主義的唯物價值當成基督教教義的人，才看不出耶穌宣揚的學說跟發財是矛盾的。
第六個例子是納粹黨的官方言論，它們把猶太人說成對大眾健康的威脅，譬如希特勒說「猶太人是黑死病」的主張。這句話是公共健康警訊，而說這句話的人聲稱自己所言為真，希望凡是理性的人都認真思考猶太人有多危險。那些深陷反猶意識形態的人，會真心誠意地散播這類言論。但實際上，當時有很多德國人都是猶太人。去傷害這群德國人，就違反了促進公共健康的理念，因此這類言論的目標，顯然與自己高舉的理念背道而馳。[22]
第七個例子來自杜博依斯在一九三五年出版的《美國的黑人重建》（Black Reconstruction in America: 1860–1880）。當時的主流看法，譬如「哥倫比亞學派」歷史學家約翰．伯吉斯（John Burgess）與威廉．鄧寧（William Dunning）都認為，美國內戰之後的重建之所以失敗，就是因為獲得自由的黑人無法好好自己治理自己。杜博依斯認為事實不然。他說戰後重建之所以失敗，其實是因為白人經濟菁英利用貧窮白人心中的種族歧視，去阻止他們和獲得自由的黑人攜手組織勞工運動，增進整個勞工階級的利益。但當時他的說法幾乎沒有人理會，大部分人都選擇了帶有明顯種族歧視的詮釋，經過了幾十年後，人們才終於承認杜博依斯的解釋才正確。杜博依斯在該書最後一章〈歷史中的宣傳〉指出，伯吉斯與鄧寧的詮釋傷害了歷史，扭曲了歷史應該準確地陳述真理的理念，使其淪為統治與權力的工具：
如果歷史必須講究科學，如果精確忠實的人類行為細節紀錄可以成為後人的量尺、成為國家的道標，那麼歷史的研究與詮釋方法就必須符合一定的道德標準。但如果我們是要把歷史當成自嗨的工具、當成國家自我吹捧的素材，讓歷史帶給我們虛幻的滿足感，我們就既不能用科學的方式研究歷史，也不能把科學的研究結果寫進歷史之中，而必須直接承認自己在使用某種版本的歷史事實，並讓我們的下一代長成我們想要的樣子。[23]
杜博依斯認為，伯吉斯與鄧寧，以至於整個白人對於美國戰後重建的歷史詮釋，全都是宣傳。因為這種論述號稱忠於歷史，卻違背了歷史應該符合科學記錄真實的理念，讓歷史去為強權與利益服務。
前述的七個例子都是負面的，但顛覆型宣傳未必只會傷害正面的理念，它有時候也會反過來傷害那些有問題的意識形態。杜博依斯在一九二六年的論文〈黑人藝術的判準〉中，呼籲黑人藝術家用宣傳的方式呈現出黑人的樣貌與價值。但他認為直接去描繪黑人的樣貌是沒有用的：
如果你把故事中的黑人寫得跟你認識或喜歡的黑人一樣，你的故事可能會被刊出，也可能不會，而且大部分的狀況都是「不會」。那些迎合白人讀者的白人出版商會說「這不好看啊」，然後就退稿了。是啊，白人讀者當然覺得不好看嘛，因為他們心中的黑人角色都像湯姆叔叔、托普西、善良「黑鬼」，或者小丑那樣。[24]
杜博依斯發現，他們不太可能直接讓白人喜歡上黑人的視角，而是必須用間接的方法引起白人的興趣，如此既能讓「白人」覺得很有趣，又能讓他們注意到黑人的視角與他們不同。這種方法就是顛覆型宣傳。
音樂學家英格麗．蒙森（Ingrid Monson）認為，爵士樂手約翰．柯川（John Coltrane）版本的〈我的最愛〉（My Favorite Things）就是把白人的美學理念偷換成黑人視角與經驗的典型例子。這首歌出自一部非常具有白人色彩的影史名片《真善美》（The Sound of Music），後來成為著名的耶誕歌曲。[25]但到了柯川的手裡，這首歌卻變成：
柯川轉化〈我的最愛〉的方法，或者蓋茲（Gates）所謂該曲的曲調意涵，使這首曲子幾乎每個層次上的意義都被完全翻轉。它把表現的重點從歌詞轉移到間奏；把華爾滋的部分演奏出複節奏六拍的質地；並把原本文青式的樂觀抒情詩表現成一種深沉的即興探索。鑒於原曲是印在音樂行銷人向四重奏推銷演奏的樂譜上，柯川應該很清楚原本的歌詞有多「白」：穿著白色洋裝的白人女孩、落在睫毛上的雪花、銀白色的冬季、奶油色的小馬。他在一九六〇年錄製這張專輯，當時黑人民權運動急遽升溫，爵士社群也日益政治化，這些歌詞在柯川眼中很可能都充滿了諷刺。[26]
根據蒙森的分析，柯川演奏的〈我的最愛〉正是杜博依斯呼籲的呈現手法。他吹奏白人的歌，但完全顛覆了歌曲原本的意義，把白人相信的美學理念整個演奏成黑人的樣子，展現出黑人的經驗與身分認同。[P]
二〇一四年密蘇里州佛格森市（Ferguson）發生麥可．布朗（Michael Brown）命案之後，歌手勞倫．希爾（Lauryn Hill）在演唱會上發表了一首〈黑人之怒〉（Black Rage）。她採用了〈我的最愛〉的曲調，但把原本歌詞中的「奶油色的小馬、酥脆的蘋果餡餅」換成「強姦、毆打、越來越糟的處境」。無論柯川是否真的刻意要把〈我的最愛〉吹奏成杜博依斯在〈黑人藝術的判準〉呼籲的顛覆型宣傳，勞倫．希爾都肯定有這意思。她讓我們看見，當我們把這種白人寫出來的白人文化當成普世皆然的美學價值，我們所接受的種族歧視意識形態會讓黑人受到怎樣的傷害。
杜博依斯並沒有說他呼籲用宣傳手法讓白人接受黑人視角的言論僅適用於藝術創作，而且〈黑人藝術的判準〉所提到的修辭結構其實也影響了許多不同的知識界。哲學界的好例子是湯米．謝爾比（Tommie Shelby）在二〇〇七年的〈正義、偏差、與黑暗貧民窟〉（Justice, Deviance, and the Dark Ghetto）一文中，探討下城區「貧民窟」黑人青少年的道德問題，並解釋「犯罪、拒絕從事合法工作、蔑視權威」這些「偏差行為」的構成原因。[27]簡而言之，這篇論文認為「服從權威，去找個合法工作」這種理念已經管了太多不該管的事。謝爾比在文中把重點放在討論哪些偏差行為試圖背離這種理念，但在探討的過程中，他證明了只要這種理念被毫無限制地使用在各種情境之下，我們就不該接受。
這篇論文乍看之下是在證成白人的意識形態，說明只要我們身處的環境是正義的，每個人就都毫無例外地應該服從權威，並去找份合法的工作。但論文事實上要說的是，黑暗貧民窟的環境並不正義，「不滿足互惠原則」，因此白人的理念並不適用。譬如，黑人拒絕做卑微的工作，並不表示他們「懶惰」，反而是一種拒絕不義社會秩序的方式。這篇論文的寫法，就是杜博依斯呼籲的顛覆型宣傳。它一開始似乎都在支持白人的理念，並討論如何將該理念運用到現實之中，最後卻以「黑暗貧民窟」為反例，證明白人的這種理念預設了一項違反現實的前提，我們根本就不該接受。
杜博依斯之所以呼籲這種顛覆型宣傳，是因為統治族群某些時候會被有問題的意識形態所影響，因而擁抱了錯誤的理念，或者把正常的理念理解成錯誤的樣子。這時候直接指出這些理念錯在哪裡，通常不會有什麼效果。所以杜博依斯建議，不如用支持這些理念的方式顯露出理念的荒謬之處。這種新穎的修辭技法相當有用。[Q]
有些案例比較難完全符合前述所概述的模型。譬如，政治哲學裡有一種觀點叫自由主義（liberalism），它主張自治與平等優先於其他一切。但某些聲稱打著自由主義旗號的政治觀，卻用狹隘到很不合理的方式來解釋自由主義的某些理念；譬如，所謂的新自由主義（neoliberalism）就認為，所有的資源都應該用競爭性市場來分配（我對這些立場的描述有些簡略）。這時候也許有人會在沒有理論論證的狀態下，說新自由主義為自己辯護的言論是一種顛覆性宣傳。譬如，新自由主義者會援引美國開國元勳對自由主義的看法，主張若要在保障自由的狀態下正當分配資源，就只能用市場去分配；但這種言論扭曲了自由主義中的某些概念，所以是顛覆型宣傳。不過麻煩的是，市場交易的確符合自由主義對自治的看法。用市場來分配某些資源是正當的，而且無論是哪種版本的自由主義，都允許用這種方法來分配某些資源。因此可能有人會說，有鑑於市場並不違反自由主義的自由觀，以古典自由主義為理由去辯護新自由主義，也許並不能算是宣傳。
不過在此我們暫且假設，沒有任何有力的論證可以支持市場交易是自由主義的核心。如果是這樣的話，以美國開國元勳的自由主義觀為理由，去論證所有資源都必須用市場來分配的言論，就的確屬於顛覆型宣傳了。因為詹姆士．麥迪遜這些人的自由主義觀，並不主張市場具備這樣的特權。如果沒有其它有力理由去支持市場具備這種特權，這類言論就是宣傳。
當然，有一些傳統版本的自由主義的確認為市場交易具備這種特權，但說美國人目前所持的自由主義就是那些版本，依然是一種顛覆型宣傳。亞當．斯密（Adam Smith）在《國富論》（The Wealth of Nations）中所持的自由主義就是一例。斯密對市場交易的看法不但非常特別，而且要求政治平等；[28]但美國目前盛行的市場交易制度，反而會系統性地妨礙某些少數族群進入市場，譬如讓黑人很難公平地獲得抵押貸款。[29]不僅如此，這種制度通常還會劫貧濟富。因此，以亞當．斯密的自由主義為理由，去辯護美國實行至今的市場交易，就是一種顛覆型宣傳。所有重視市場交易的傳統自由主義，都以平等公民之間的公平交易為核心，但美國自古以來的市場交易從來沒有建立在政治平等之上。
既然我們已經知道了強化型宣傳與顛覆型宣傳之間的差異，要指出宣傳對自由民主最大的威脅是什麼就很簡單了。對自由民主威脅最大的宣傳，就是一種可以稱為惑眾妖言的顛覆型宣傳。惑眾妖言為那些不值得支持的政治理念服務，至於怎樣才算惑眾妖言，則取決於道德與政治事實。有些惑眾妖言會強化那些不值得支持的政治理念，譬如蘭妮．萊芬斯坦（Leni Riefenstahl）在一九三八年的紀錄片《奧林匹亞》（Olympia）中，就是用拍攝德國運動員的方式來宣揚日耳曼人的優越性。不過本書所要討論的惑眾妖言是另一種：以那些值得支持的政治理念為號召，實際上卻是在妨礙該理念實現的顛覆型宣傳。
一個政治理念是否值得支持當然會有爭議，像法西斯主義者就不認為自由民主的政治理念值得支持。但本書討論的宣傳問題都發生在自由民主國家，因此我們可以安心地把自由、人性、平等、客觀理性這些自由民主的政治理念，都當成是值得支持的。在自由民主國家，舉著這些政治理念的旗號來妨礙這些理念實現的言論，就是惑眾妖言。
在我寫這本書的時候，美國正盛行一種惑眾妖言。共和黨拿不到黑人與西班牙裔選民的票，於是多年以來同心協力、非常成功地散播了一種言論，掀起社會對人頭灌票的恐懼，去支持訂立嚴苛的選民身分證件法（voter ID laws）。二〇一二年，某間新聞機構「詳盡地搜尋了政府的公開記錄」，發現「請各州選務部門調查弊案的要求高達數千起，要求調查的類型包含登記過程舞弊、不在籍投票舞弊、賄選、計票舞弊、競選活動違法、重複投票、假冒他人投票、恐嚇等等」。[30]不過根據他們的研究結果，在二〇〇〇年至二〇一二年總共一億四千六百萬筆選民登記紀錄中，只有十筆是偽造的，而且在這十二年之中，全國的選舉弊案只有兩千多起。然而截至二〇一二年，卻有三十七個州因為擔心人頭灌票，已經實施或考慮要實施嚴格的選民身分證件法。這會造成大量選民無法投票；光是賓州，沒有適當身分證件的選民就高達七十五萬八千人。這種言論顯然屬於宣傳。它利用「一人一票」的理念以及對於人頭灌票的恐懼，去推動選民身分證件法，實質上卻剝奪了許多黑人與西班牙裔選民的投票權。
顛覆型的惑眾妖言是一種顛覆型宣傳。它完整的定義是：
顛覆型惑眾妖言（Undermining Demagoguery）：以某種值得支持的政治、經濟、理性理念為號召，真正的目的卻會妨礙那些理念實現的公共言論。[R]
許多深陷有問題意識形態的人，都會不知不覺地說出惑眾妖言。有問題的意識形態，會讓這些人看不出論述高舉的政治理念與論述想達成的目標之間有哪些衝突，甚至可能會讓他們看不出自己所說的論述其實是一種惑眾妖言。而那些相信同一種有問題意識形態的聽眾，也不會發現自己聽到的其實是惑眾妖言。這正是顛覆型惑眾妖言的陰險之處。
當然，有鑑於不真誠的溝通本身也是一種妖言惑眾的行為，所有對於惑眾妖言的描述都必須前後一致，我在前文提出的描述自然也是。不真誠的妖言惑眾者會利用有問題的意識形態，讓聽眾看不出溝通行為的目標與該行為打出的政治理念旗號之間，有哪些衝突。某些憎恨穆斯林的人可能知道美國的穆斯林一點都不危險，但依然說出違心之論，呼籲以法治（rule of law）去監視或監禁美國的穆斯林。其中一種方法是利用有問題的意識形態，譬如聲稱穆斯林都是威脅公共安全的恐怖分子，藉此喚起人民對穆斯林同胞的非理性恐懼。民眾一旦陷入這種恐懼，可能就會忘了以這種理由監視與監禁穆斯林，其實違反了法治精神。另一種方法則是用愛國情操去蒙蔽民眾的理性，畢竟宣傳未必都要使用負面情緒，有時候也可以用正面情緒來達成目的。
根據我的描述，顛覆型惑眾妖言會讓人看不見合理的推論方式（譬如讓人忘記大部分的穆斯林都不是恐怖分子），並且會讓人在這種狀態下支持那些違反政治理念的行動。在這層意義上，它的效果跟帶有偏見的宣傳很像。但顛覆型宣傳的關鍵特色是，它會舉著某種高貴的理念，通常是政治理念的大旗，去讓這種理念更難實現。而高舉著理念反理念，也正是這種言論的陰險之處。這未必是刻意的。很多時候，說出這種宣傳的人是因為深陷於有問題的意識形態，才看不出他所呼籲的目標其實會妨礙言論所高舉的理念。本書的第五章與第六章會進一步解釋這種狀況。
很多顛覆型宣傳的發言目的，是想要把它高舉的政治理念，重新詮釋成它的目標想要的形狀。但是，如果政治理念必須重新詮釋才能變成目標想要的形狀，就剛好證實其目標違背了該理念的原始意義。根據我的定義，顛覆型宣傳所呼籲的目標與高舉的政治理念彼此衝突，也因此它經常會想改變理念原本的意義並不奇怪。[S]
要判斷製造顛覆型宣傳的人到底有沒有意識到自己正在散播宣傳，就得去看他呼籲的目標是否與高舉的理念衝突。這經常會變成有爭議的政治問題，而且指責他人在做政治宣傳一事，本身也經常會被說成帶有政治目的。這些因素都會影響我所提出的宣傳的哲學本質，在政治上究竟有多大的效用。
哲學家莎莉．哈斯藍爾在〈壓迫〉（Oppressions）中描述了壓迫的形上學特徵，[31]她認為壓迫的重點「不在於誰受到壓迫，而在於什麼群體會因為他們的身分而受壓迫」。她所謂的體制性壓迫，是指某個體制是否會讓群體F光是因為身為F就處於劣勢。她舉的例子，是芝加哥的兒少福利政策會讓黑人兒童因為身為黑人而受壓迫。她認為判斷一個群體在某個脈絡下是否受到體制性壓迫的標準，是看該脈絡C是否以不正義的方式使群體F處於劣勢。也就是說，當我們要判斷一九九〇年代的芝加哥兒少福利政策是否讓黑人兒童因為身分而受到壓迫，就要看當時該市是否以不正義的方式使黑人處於劣勢。在該章的結尾，哈斯藍爾提出幾種可能的反駁意見，並一一回應：
有人可能會認為我的判準沒有用，畢竟某一群人是否受到不正義的對待，永遠都是有爭議的問題。但簡而言之，我的理論無助於讓我們在一開始就更能判斷某個群體是否受到壓迫。[32]
可能會有人用完全相同的方式，去反對我在本章中提出的宣傳判準。在很多時候，某項言論所呼籲的目標是否會妨礙其高舉的政治理念，都是有爭議的政治問題。譬如在美國政治脈絡下，「創造就業機會的人」是指那些很有錢的人，而使用這個詞的言論都是在捍衛富人減稅政策。這種言論訴諸於使人人能夠發財的經濟理念，而它之所以有效，則是因為很多人都相信富人會掏出錢來創辦中小企業。那些說有錢人「創造就業機會」的政客或競選團隊，都有收到富人的競選獻金。因此我們有理由相信他們要嘛另有其他動機，要嘛陷入了有問題的意識形態之中。當然，似乎還是有一些政客真的相信有錢人的錢都是拿來創辦中小企業，而非投進私募基金或股市之類的地方。減富人的稅究竟有助於實現人人能發財的經濟理念，還是會阻礙這個理念，是個有爭議的政治問題。所以批評者可能會說，我對宣傳的定義，在這種時候無法幫助我們判斷相關的主張或言論究竟是不是宣傳。
對此反駁的直接回應是，我的目的在於提出一種政治種類（political kind），指出滿足怎樣特徵的政治行為叫做宣傳，而不是去解釋如何判斷某項行為在認知過程中屬不屬於宣傳。哈斯藍爾在回應反駁意見時說道：「這裡的討論重點並不是要找出某種認知方法，去分辨什麼東西是壓迫或群體壓迫，什麼東西不是。」[33]本章對宣傳的討論也異曲同工。當然，這無法解決所有懷疑。所以接下來必須討論，如果我對宣傳的形上描述無法有效地解決政治辯論上的問題，我幹嘛要做出這種論述？政治言論的形上特質，在實際的政治中到底有什麼用？
我對宣傳的描述在實際政治中之所以有用，是因為它討論到某類論證的本質。譬如，當你認為美國目前的政治體制符合亞當．斯密的理念，你就是在對亞當．斯密的政治哲學做出一種事實宣稱。當你用詹姆士．麥迪遜或湯瑪斯．傑弗遜（Thomas Jefferson）的自由主義來捍衛某種立場，你就是在對這些人的意圖做出一種事實宣稱。有很多種方式可以詮釋這些作者的意圖。我們知道這些作者當時只承認白人的公民權，但我們依然有理由相信他們看到了柏拉圖預見的未來，相信自己的言論終將導致更普遍的平等，因此我們可以說他們的言論是在支持某種更普世的價值。無論如何，當他們談到民主、自由，以及自由市場契約中預設的某種平等尊重時，心中都預想了某種政治制度。因此當有人援引他們的言論（譬如用「美國開國元勳有言」為理由）來捍衛某些主張時，我們就可以檢驗當下的現實是否符合這些作者心中的模型。如果論證所捍衛或呼籲的目標，其實反而會妨礙這些作者支持的理念，那麼這些論證就是宣傳。
這並不是說只要某則言論是宣傳，我們都一定看得出來。在現實中，我們很可能無法判斷某些言論究竟是否為惑眾妖言。在生活中反思與決定各種計畫時，我們得經常以此自我提醒。但我們得先知道宣傳究竟是什麼，才能知道該提防哪些東西。這時候，我對宣傳的形上描述就派上用場了。
為了論證需要，以下暫且假設我們無法知道天主教會的核心主張是否為真。天主教會有一個宣傳部，「宣傳」這個詞正是從那裡來的。該部的名字叫做「傳布信仰聖部」（Sacred Congregation de Propaganda Fide），負責以真理之名宣傳天主教的福音，其領袖稱為「紅色教皇」（the Red Pope）。如果天主教的教義是真的，那麼傳布信仰聖部的言論就是以傳播真理為號召，利用情緒讓人們相信教義——這不是惑眾妖言，而是強化型宣傳。即使他們在殖民地設立天主教學校，並設立一些只有上過天主教學校或做出某些社會實踐的人才能進入的經濟體系，藉此把本土宗教的信徒擠出經濟權力核心，他們依然不是在妖言惑眾。當然，天主教的行為可能在其他方面違反道德，譬如侵犯了他人合理地不相信真理的權利。
不過，若是換個假設，結果就會不同。接下來為了論證需要，我們暫且假設天主教的教義是錯的，但我們既不知道，也無法知道。此外，我們也暫且假設宗教信仰就像休謨所說的那樣，是一種以各種方式抗拒改變的有問題的意識形態。根據這種假設，傳布信仰聖部所做的事就變成了妖言惑眾。他們讓殖民地的人大規模改信天主教的各種行為不是在傳播真理，而是在殘忍地壓制本土文化。也就是說，天主教一旦承認自己的教義是假的，傳布信仰聖部的所做之事就變成妖言惑眾。這個例子可以告訴我們，完全立意良善的人也有可能做出妖言惑眾之事。只要天主教的教義是假的，無論有沒有人知道，直覺上傳布信仰聖部都是在妖言惑眾，只不過永遠看不出來而已。以真理之名壓制其他信仰體系，在對方的地盤傳播自己的假教義，是典型的惑眾妖言。但真心相信假教義、完全立意良善的人，可能不斷傳播這種妖言而從來都不自知。
正如前述所言，有時候人們可能普遍以為某言論目標代表某種政治理念，但那其實是一種宣傳，只是每個人都深陷於有問題的意識形態之中，所以才看不出來。許多散布這種惑眾妖言的人都完全沒有想要害人的意思，甚至可能還是真心想要用那些言論來幫助別人；如果我們把致力於散布妖言的人都當成妖言惑眾者（demagogue），就會無法因應這種情況。因此，或許我們必須把妖言惑眾者定義成惡意想蠱惑他人的人。
「致力於散布妖言的人」有兩種意思。第一種是指那些致力於散布那些他們認為是惑眾妖言的言論的人。第二種是致力於做某些行為的人，而那些行為剛好是惑眾妖言，做的人卻未必知道。常見的意思是第一種，[T]只要一個人不知道自己不斷散布的言論是惑眾妖言，他就不算是妖言惑眾者。
一則言論是否算是宣傳經常會有爭議。很多時候事實明明存在，但我們卻看不到，某些原因甚至情有可原。有時候，社會結構會讓我們看不見那些有助於分辨一則言論算不算是宣傳的事實。我對宣傳的定義在政治上的效用會因此受限，但不會完全無用。即使我們無法完全確定某些政治理念的意義，還是可以判斷那些理念需要怎樣的事實才能滿足。
只要事實有爭議，怎樣的言論算是宣傳就也會有爭議。而且許多相信有問題意識形態的人，都不承認他所相信的意識形態有問題。當你說某則言論是惑眾妖言，人們一定會覺得你在搞政治。有時候我們會策略性地刻意指控某些言論是惑眾妖言，而有些時候我們明明沒有政治目的，別人卻依然以為我們有。但這本書的主題除了宣傳以外，也討論宣傳的本質，也就是說這本書的主題是宣傳的形上學。我提出的形上學主張並沒有說每個宣傳案例，甚至大部分的案例都很容易識別出來。我甚至沒有宣稱當某項行為屬於宣傳，人們一定有某種辦法去辨別它。像前述天主教會的作為，在假設沒有人能知道天主教核心教義是否為真的狀態下，就是沒有任何辦法能辨別它是不是宣傳的好例子。
如果我對惑眾妖言的描述，無法讓我們以中立的立場去判斷一項行為是不是惑眾妖言，那這項描述還有用嗎？但所謂的中立立場在現實生活中根本就不存在。我們去做所有審議時，都會帶著既有的信念。想要活在這個世界上，就必須假設很多東西，甚至就連你想要變得更「中立」，都必須假設很多東西。我在第五章與第六章會解釋，我們信以為真的信念，有很高比例都來自於我們各自抱持的意識形態。每個人的意識形態都與他的自我概念（self-conception）緊密相連，因此我們很難用理性的方式判斷自己的意識形態有哪些問題。但這當然並不表示這些意識形態信念的內容都為假，也不表示這些信念都不算是知識。
舉例來說，我相信演化論正確地描述了現實。我的這則信念，與我認為自己是「一名相信某些證據甚於其他證據的世界主義理性知識分子」的自我概念緊密相連。我知道自己是怎樣的人，但我也知道演化論真的正確地描述了現實。我的身分認同與演化論之間的關係，並不會讓我認為自己相信「演化論為真」的這則信念不算是知識。[34]相信基督是「救主」的人也一樣；這些人對基督的信念可能與他們的身分認同緊密相連，而且他們可能對此心知肚明。但他們依然相信基督是救主，而這時候只要基督真的是救主，他們的信念就為真。接下來我會論證，我們每個人都有一些帶有意識形態的信念，但這些信念只是具有某些屬性而已；而且對於生也有涯，記憶也有限的凡人而言，這些帶有屬性的信念甚至可能是必要的。這些帶有特定屬性的信念，也就是帶有意識形態的信念，本身不但可以是真的，也可以成為知識、為人所知，甚至可以成為我們所擁有的最佳理論的核心。如果「中立」意味著一種撇除了所有帶有意識形態的信念，那麼「中立」就只是不可能存在的迷思。
有人可能會以為本書的論證需要一個沒有任何意識形態的「中立」觀點才能成立。他們可能會說，既然本書的目標是把某個與意識形態有關的東西化為理論，而要把這種東西化為理論，就一定會涉及到意識形態的理論。而如果帶有意識形態的信念，會影響把意識形態化為理論的過程，那麼我描述的理論就不可能為真，或者不可能成為知識、為人所知。但前述的例子顯示，這種觀點是錯的。帶有意識形態的信念，也就是帶有我在第五章所討論的那些屬性的信念，不但可以為真，更可以是知識。
另外可能有人會說，意識形態理論所討論的主題是意識形態，所以這個理論本身不能包含任何意識形態。這也一樣是錯的。邏輯學家阿弗雷德．塔斯基（Alfred Tarski）用後設理論（meta-theory）證明了計算理論公理的健全性，[35]而他之所以可以成功證明其健全性，正是因為後設理論中也有一些公理表達相同原則。後設理論並不是要在懷疑那些計算理論的公理的人面前，證明那些公理所表達的命題是正確的，而是要傳達一些該理論所描述的重要知識。同樣地，意識形態理論也是要傳達關於意識形態的重要知識。即使意識形態理論包含了某些意識形態，它所說的依然可能是知識。無論是邏輯還是集合論，它們的後設理論都不需要「保持中立」，也不可能保持中立。
現實中沒有「中立」一事既不會讓我們陷入政治癱瘓（political paralysis），也不會讓我們去懷疑每一道政治命題與道德命題。用反實在論的形上主張去規避現實中的知識極限，是錯誤的推論方式。我們必須接受每個人的觀點都是有限的，也必須用這種有限的觀點去討論事情。某些行為的確就像人們指責的那樣是惑眾妖言；譬如歐洲反猶政黨說猶太人在敗壞國家的社會結構，還有曲解某些政治哲學家的著作，然後把那些著作當成權威來幫自己背書，都顯然是惑眾妖言。但也有許多行為顯然並非如指責的那樣是惑眾妖言。事實上，很多最有趣的案例之所以會有爭議，都跟現實因素限制了我們的判斷能力有關。這些因素包括社會的某些結構特徵會妨礙我們獲得判斷所需的資源，以及有序社會中的正常進程會讓我們的認知出現極限。不過，即使目前我們在現實中解決何為惑眾妖言爭議的能力嚴重受限，我們依然需要解釋宣傳究竟是什麼，才能知道宣傳在政治中產生了哪些影響，未來又有可能產生怎樣的影響。
從我在前文的描述，就大略可以看出惑眾妖言的運作機制了。我們已經討論過惑眾妖言侵蝕政治理念的一種方式：它打著某些值得實現的政治理念旗號，利用有問題的意識形態帶來的錯誤信念，讓人們看不出它呼籲的目標反而會讓那些理念更難實現。我在第四章還會論證說，有時候惑眾妖言甚至會自己幫忙打造出一些有問題的意識形態信念，讓人們看不出它是惑眾妖言。此外，前文的討論也能讓我們看出，那些不屬於惑眾妖言的宣傳分別可以長成什麼樣子。為了落實某些值得落實的政治理念而散播的強化型宣傳，就是其中一種。它訴諸情緒，或者利用有問題的意識形態所產生的錯誤信念，讓自己聲稱代表的政治理念更容易實現。
那些利用民族主義修辭、試圖改善國家物質環境的言論也是一種例子。把美國說成全世界最美麗的國家，顯然是民族主義修辭。如果用這種方法來喚起人們對過去青山綠水的鄉愁，進而保護自然資源，它就是一種宣傳，但並不是惑眾妖言。
即使宣傳不屬於惑眾妖言，也可以利用有問題的意識形態來達成目的。為了論證需要，以下暫且假設基督宗教的核心教義為假（如果你是虔誠的基督徒，你可以把接下來兩句話中的「基督宗教」換成「伊斯蘭教」）。社會福利支出政策可以訴諸很多不同類型的理念，它可以訴諸政治平等，也可以訴諸基督宗教的教義。如果它用基督宗教的教義來推動增進平等的政策，就是利用了有問題的意識形態來達成目的，但它是強化型宣傳而非惑眾妖言。
惑眾妖言的目的，是讓受眾無法以理性思維去檢查，宣傳言論想達成的目的是否符合它所訴諸的理念。但散布妖言的人未必言不由衷，有些散布者自己也因為深陷於有問題的意識形態，而無法反思自己散布的言論也許並不符合言論所訴諸的理念。假設我信了邪教，我可能會真心相信邪教的教義，認為沒有信教的人終將永遠落入地獄的火湖。若以此為基礎，我把你的小孩綁架來加入邪教，就是守護小孩福祉最合理的方式。當然，綁架小孩本身就違背了兒童福祉的理念，但邪教那些有問題的意識形態，會讓我以為自己的作法才是在幫助這些小孩。
接下來，我要討論自由民主社會中的宣傳問題。打從亞里斯多德討論自由民主政體以來，這個政體就因為信奉自由與平等這兩個政治理念，而顯得相當特別。亞里斯多德還指出，由於民主很容易大幅促進經濟平等，這種政體會最為穩定。因此，民主政體在政治哲學中有特殊地位，而它信奉的政治理念，也就是民主理念，將是下一章的重點。
所有政治體系的政治理念都會包含社會穩定、人人守法循序，但民主體系的政治理念還額外包括自由與平等。如果每一位公民都能平等地一起討論適用於所有人的政策，那麼至少在審議過程中，這些政策都會被迫顧及每個人的觀點與利益。當你自己參與了某項政策的制定，遵守那項政策就不是犧牲自由。因此，民主國家讓每一位公民都能參與政治，並且用「願意講道理」（reasonable）[U]的理性方式來討論，是非常重要的。在民主國家，政治言論的規範標準，也就是公民與代議士討論政治與法律的言論標準，也是政治理念之一。而且要說起來，它們其實和自由與平等一樣，是民主國家最重要的政治理念。在下一章，我們就要討論在遵循民主理念的政治體系中，宣傳究竟是怎樣的東西。