莫罕達斯（後來的「聖雄」）甘地（Mohandas K., later ‘Mahatma’ Gandhi，一八六九年至一九四八年）是印度西部古吉拉特邦（Gujarat）的地方政府官員之子。他在十三歲那年與十四歲的女孩成婚，且婚姻維持了六十幾年。在他十八歲時，他前往倫敦學習法律，最終獲得了律師資格。他也成為了一名堅定的素食主義者。他在一八九三年移居南非，於一家航運公司擔任律師。在布爾戰爭（Boer War）期間，他擔任英國軍隊的擔架兵。在南非的歲月裡，他成為一名反對種族歧視的社會運動人士，並開展他的非暴力抗議理念。他也成為印度獨立的擁護者。他在一九一五年重返印度，並在第一次世界大戰之後，展開一場對抗大英帝國統治的不合作運動。在一九二二年，他因為煽動革命被判刑入獄，一九二四年獲釋後，他開始了一系列的和平抗議運動，這場運動最終在一九二九年食鹽長征（The Salt March）中達到巔峰。在不合作運動期間，他的許多追隨者反覆承受大英帝國政權的暴力。甘地於一九三二年回到倫敦，與英國政府就結束殖民統治的準備工作進行談判。但第二次世界大戰的爆發似乎擱置了印度獨立的進程，而甘地在一九四二年因為推動另一場不合作運動再次入獄。他於一九四四年因為健康因素獲釋，並參與了最終促使一九四七年印度獨立的談判。在他明確表達反對印巴分治，並多次以言行試圖防止分治衍生的派系暴力擴大後，他在某次前往祈禱的途中，被一名印度民族主義者暗殺。
到目前為止，我一直在談論全然屬於西方傳統的觀念。到目前為止，除了唯一的一個例外之外，我所談論的作者都是死去的白人男性，而唯一的例外便是瑪麗．沃斯通克拉夫特，她是一位死去的白人女性。即使是像馬克思與恩格斯這樣，試圖顛覆他們身處的社會中一切秩序的思想家，也是在創造那樣社會秩序的思想傳統中進行思辨。他們的思想與論述，與現代歐洲思想傳統中的觀念相連，然而正是這些觀念建立了那個他們想要顛覆的世界。
這一章是關於一名不是出身於那個思想傳統的人。莫罕達斯（或聖雄）甘地出生在英屬印度，他有著與我們迄今為止所談論的思想家相去甚遠的生活經驗。他深思和闡述的，也是與現代強調理性的西方思維模式相去甚遠的理念。然而甘地並不全然獨立於那個他之後會想要挑戰的現代政治觀念之外。他是名律師，在倫敦接受了根本的法學訓練；他去了倫敦大學學院就讀，並成功地成為一名訴訟律師，加入了內殿律師學院（The Honourable Society of the Inner Temple），這可不是什麼局外人可以加入的機構，是英國法律制度的核心，而在當時，這就是大英帝國的核心。甘地廣泛地涉獵了西方著作，包含了經典古籍，並從柏拉圖開始閱讀（而這是我在這本書刻意避免的）。同時甘地也閱讀西方小說，熱烈仰慕著托爾斯泰與狄更斯。他藉著對西方的深刻理解，來補充他從西方以外的視角所能帶來的一切。
《印度自治》是甘地為印度自治所發出的宣言，於一九〇九年寫成並出版。它與《共產黨宣言》有一些為數不多的共同點。其中一個共同點是，《印度自治》也在極短的時間完筆。《共產黨宣言》花了幾個月的時間寫完，而《印度自治》只用了幾個星期。它是甘地在一趟由英格蘭（他曾經屢次以印度學生代表的身分造訪英格蘭）前往南非的海上航程中所完成。南非是甘地當時的居住地，在那裡，他不僅只是一名頂尖律師，同時也是一名民權運動者（用我們今天的話來說）。《印度自治》的寫作，是為了直接參與當時關於印度獨立的辯論，所以它的行文之間也有《共產黨宣言》的一些緊迫感。它之所以在這麼短的時間寫成，是因為時間真的緊迫，空氣中有一種變化將至的感覺；也因為甘地希望他的想法，能被那些真的需要接受這套想法的人聆聽接納。另外，此時他被困在海上，有的是時間寫作。
《印度自治》和《共產黨宣言》一樣，都是非常不容妥協的作品，但兩者的風格很不同。《印度自治》是以一種想像對話的形式寫成；《共產黨宣言》由兩個人彷彿一體般共同創作，而《印度自治》則是由一個人彷彿分立成兩人般獨立完成。儘管如此，甘地在這場印度獨立辯論中的立場非常明確，也毫不妥協。正如馬克思和恩格斯試圖警告他們在激進工人運動中的同伴，不要落入資產階級與自由資本主義的龐大謊言一樣，甘地也試圖警告那些在大英帝國的統治下參與推動印度獨立各種不同運動的人，不要被甘地所認為的龐大謊言騙倒。
那，又是什麼樣的謊言呢？就這一點上，甘地的觀點幾乎在所有層面都與馬克思和恩格斯不同。話雖如此，還是有一些重疊之處。甘地與《共產黨宣言》的作者一樣，對現代政治的雙重性都深表懷疑。他認為現代國家不僅是雙重的，而且是雙面人般的存在，而任何雙面人一般的存有，基本上都是虛偽的，甚至更糟糕。甘地不認為你可以和有著雙重人格的政治制度妥協，因為惡質的一面總會不可避免地驅逐良善。就甘地來說，他所警告的，是那些試圖與殖民政府和大英帝國的統治妥協的人，因為大英帝國的統治絕對是某種雙面人，而且非常虛偽。大英帝國的統治充滿強制力、壓迫性與剝削，但卻利用了法律語言來包裝這些本質，而這包括甘地所受的法律原則訓練：英國的普通法和法治理念。治理英屬印度的統治權力，用安全和進步的承諾來粉飾在殖民地的脅迫和剝削，大英帝國主義者樂於相信他們的帝國統治對被統治的人們有利，並用現代自由政治中那耳熟能詳的慈愛語言來表達這種利處。這對甘地來說是個謊言。
對甘地來說，試圖在英國的統治裡片面地擇善是行不通的，不可能試圖保留印度文明與印度傳統最好的部分，與英國政治和英國統治最好的部分結合，以建構一種英印混雜的政體。這就像馬克思與恩格斯認為，要片面擷取資產階級國家良善的一面，來建構一個混雜的社會主義民主制是不可行的一樣。任何的混雜政體都不可行，因為任何混雜政體都會表現出現代政治的錯誤。現代政治的錯誤，就在於它是機械的也是人為的。從某種意義上說，甘地拒絕的雙重性就是霍布斯式的雙重性：現代國家只是一台沒有靈魂的機器，無法把利維坦打扮成一個真實的人，一個活生生會呼吸的上帝創造物。甘地徹底駁斥這個想法。
然而，甘地或許比馬克思和恩格斯還要能預見現代國家的力量與現代工業的生產力結合將能達成什麼結果，預見這種機械的、人造的組織社會方式所具有的改革潛能。《印度自治》裡有一段話，堪比馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中表述對資本主義的能力，以及資本主義能從大地中召喚起一整個生態系統、人口組織、新的交通與通訊形式的驚訝。馬克思與恩格斯敬畏的是資本主義能夠高效地讓人們彼此產生聯繫，儘管與此同時它也在分化並剝削人們。甘地在《印度自治》的段落裡，顯得更有先見之明，這是因為馬克思與恩格斯所描繪的，是一八四八年那個世界的驚奇之處，而這對我們來說已經太過遠古不再驚奇。當我們想到現代工業最讓人驚訝的地方時，我們不會再想到運河、水利灌溉系統或電報。我們想到的是數位革命。
在《印度自治》裡，甘地描述了他認為如果持續沿著現代性的道路前進，這條道路會有著什麼樣的光景。那將是條以現代國家為起點的道路，而終點將會是這樣：
從前人們乘坐馬車旅行。現在，他們以每天四百多英里的速度乘坐火車旅行，這被認為是高度文明的展現。據說，隨著人類的進步，他們將能夠乘坐飛艇旅行，並在幾個小時內就能抵達世界任何角落。人們不再需要用到手和腳，只需要按下一個按鈕，他們所需要的衣物就會出現在身邊；按下另一個按鈕，他們將獲得他們的報紙；按下第三個按鈕，家門外將會有一輛汽車等待著他們。他們將能輕易享用各種精緻美食。而這一切都將由機器完成。
這是在一九〇九年寫成的。而這也是二十世紀初期所寫下，對二十一世紀最具遠見的願景之一，精彩地描繪了這個屬於Uber和Deliveroo的世界，只要按下一個按鈕，身邊就有一輛汽車等待接駁；再按下另一個按鈕，則會有人為你端上精緻佳餚。然而，甘地對此，並沒有馬克思和恩格斯對資本主義的那種敬畏感，即使他確實比他們更具備預見的能力。甘地認為，這樣的前景令人憂慮也荒謬不堪。
事實上，這並不是甘地的預言。我們幾乎可以肯定，甘地是從一位深具英格蘭本位色彩的小說家愛德華．福斯特（E. M. Forster）的著作裡得到這些想法，而這又一次表現出甘地如何作為一名深受西方傳統影響卻又身處西方傳統之外的局外人。福斯特寫了一篇著名的短篇小說，而它現在的名聲遠比當年出版時響亮許多，小說的標題是〈機器休止〉（‘The Machine Stops’）。在其中，福斯特預見了一個世界：機器讓人類得以身處在各自的膠囊座艙裡就能彼此互相交流。這讓人們除了得以體驗虛擬聯繫之外，同時也能夠在與世隔絕的座艙裡，享受各種人造的虛擬樂趣。這讓人類的生活全然仰賴製造出這種虛擬世界的「機器」（the machine），而這個「機器」創造的世界，則是由無數相連的網絡與線路構成。這意味著當「機器」停止運作，人類的交流也將戞然而止，而最終，人類的生命也將止歇。這個福斯特筆下的故事，於一九〇九年刊登在一本雜誌上。當甘地從南安普敦乘船返回開普敦時，這本雜誌理應會出現在船上的圖書室裡。這是我的猜測——儘管只是個猜測，但我猜想甘地在圖書室裡讀到了這個故事，而這幫助他預見了那個Uber和Deliveroo的世界，因為那也是福斯特所預見的世界。這麼說可能會有些奇怪，但福斯特和甘地，比馬克思和恩格斯更清楚地看到了技術發展將帶來什麼樣的未來。
人類透過機器，並且仰賴機器聯繫彼此，這種未來對甘地來說是一場噩夢，因為他認為這在本質上排除了人性。在這一點上（就和其他方面一樣），甘地與馬克思和恩格斯有著天壤之別。事實上，許多最猛烈批評《印度自治》，同時也最猛烈批評甘地那不容妥協的印度獨立理念的人，都是馬克思主義者。這些馬克思主義者之所以抨擊甘地，並不是因為他們想與大英帝國達成協議，而是因為他們深切懷疑甘地對社會如何運作的分析。甘地並沒有使用馬克思主義分析社會的基本要素，對於甘地來說，政治與階級無關，政治主要是關於個人；但在馬克思主義對政治如何運作的理解中，則應該要超脫個人的視角，從個人所屬的階級來理解政治。然而，對於甘地來說，個人才是理解政治生活的基礎，是足以超越所有其他分析概念的核心。作為個人，我們每個人都要為自己的命運負責。《印度自治》這本提倡印度獨立思想的著作，就是建立在個人獨立、個人自給自足、個人自治的觀念上。我們必須先能夠掌握自身，然後才能期望能夠掌握其他人。如果政治不能奠基於個人為自己所做的決定，那麼政治對甘地來說就毫無意義。在二十世紀後期，女權運動創造了「個人即政治」（The personal is the political）的口號。對於甘地來說，政治即個人。
與此同時，甘地不是堅定的國際主義者，這也不像馬克思主義者，或至少不像傳統的馬克思主義者。他把他認為屬於印度文明的美德和價值觀，與他理解的西方文明的缺陷做了對比：西方文明是人造的、零碎的，印度文明是有機且完整的；但印度文明絕對不適合所有人，只適合印度人。正如許多馬克思主義者一般，甘地也明確否定了議會代表制是讓政治長治久安的有效基礎，但甘地很明確地表示，他否定的理由，是因為這種政治制度太過機械化，而馬克思和恩格斯對機械化的事物從來沒有太多反對意見，因為他們喜歡機械。馬克思和恩格斯之所以不喜歡議會代表制，在於他們認為這嚴重誤會了資本主義社會的權力本質，而甘地之所以拒絕民主式的政治代表制，是因為這個制度是一場針對身為個體的謊言：政治代表活在謊言之中，因為一旦身為代表，那麼那個男人（在當時的代表幾乎永遠都是男人）將不可能忠於自我，甘地尤其指的是英國國會的政治代表，因為英國國會被奉為所有議會制之母，任何國家的議會都應該以英國國會為模範。正如甘地所寫道：「事實上，人們普遍承認（國會）議員都虛偽且自私。每個人都只想到他們自身小利，而恐懼才是他們行事的動機。任何今天完成的決議，在明天都可能會被推翻。」
勝選的政治家必須為甘地所熟知的「政黨機器」服務，使得政治本身已經變得機械化了。也因此，政治與其他那些甘地認為會將人們與真實自我分離的機器相比，並沒有什麼不同。這些機器包含了已經可以每天行駛數百英里的火車，以及即將運送乘客跨越海洋的飛艇。在機器運作下，個人逐漸脫離自然能力與自然侷限，開始成為要被打包與處理的對象。甘地懷疑現代醫學，也懷疑它把人體視為一種可被修補的器具的方式；他也懷疑現代的法律概念，包括他成為律師時所必須接受的許多法律概念。他認為這一切都脫離了人類真正的生命體驗，因為從各自的角度看來，這一切都只是代表了一種人造的生命形式，而現代代議政治正是這種人造生命技術的頂點。甘地認為政治代表如果不是騙子就是在自欺欺人，他們要麼也不相信自己所說的話，而這意味著他們不可信任，要麼根本不知道自己其實不相信自己所說的話，使得他們輕易受騙。要讓政治真的持盈久泰，我們必須要有一些運作政治的不同方式。政治必須是誠實，也必須是真實。在理想的情況下，政治必須以面對面的人際互動作為基礎。如果個人將自己的判斷權力交給代表，並由代表來為他們做出決定，那麼政治將無法運作。用甘地的話來說，這意味著政治不能以現代國家的形式來運使。
構成甘地以及批評他的馬克思主義者之間最根本差異的，並不是對代表制國家或對自給自足的個人觀念的理解。他們的差異在於國家的行為，尤其是國家作為壓迫與暴力工具的主要功能。甘地首重的信仰是非暴力（non-violence），他是絕不妥協的政治變革的擁護者：他相信我們可能推翻既有的秩序，並用全新的事物取而代之；他確然相信印度獨立的理念，而就獨立本身而言，這將意味著一種革命。但甘地不相信達成政治變革的方式，是利用國家強制的力量來對付敵人，他不相信暴力革命。與甘地相反，馬克思和恩格斯認為非暴力革命是一個自相矛盾的詞彙，恩格斯曾經指著那些在激進工人運動中批評他和馬克思的人說，這些批評者所想要的那種和平或合作革命，只是某種對於政治變革如何發生的荒謬且過度理想化的理解。他質問：「這些男士們當真見識過革命嗎？革命必然是最專制的東西，因為它是一小部分的人藉由步槍、刺刀和大砲，將意志強加給另一部分人的行為。」恩格斯認為，當你親眼見識過真正的政治變革後，你就會明白這必然會涉及一些強制，否則，它既不會是真正的政治，也不會是真正的變革。但我們也可以這麼反說恩格斯：任何相信所有革命都必須是暴力的人，都從未見過甘地。
甘地關於非暴力變革（有時候也被稱為消極抵抗）的想法，以及我們現在傾向於稱之為公民不服從的理念，是他思想中不可或缺的一部分。他是這麼定義的：「消極抵抗，是一種透過個人的痛苦來獲取權利的方式，是武裝抵抗的反面。」他的目標不是讓國家的強制力量反噬自身，或是反過來利用國家的力量來壓制原本的壓迫者。甘地的目的，是要請國家的強制力量自行揭露真面目；消極抵抗的宗旨，就在揭開那掩蓋在以自由主義的自由為名的面紗背後的國家權力，藉此來揭開國家充滿脅迫的核心，然後看著壓迫者能否承受這個被揭露的現實。值得重申的是，對甘地來說，這些壓迫者是騙子還是自欺欺人都無關緊要，因為無論他們是什麼樣的人，一旦可以用一種讓他們再也無法遮掩的方式，揭露他們實際的作為，那麼我們就同時把關於政治的問題丟還給他們。如果這樣的暴力就是政治，如果這就是國家的權力，你怎麼能夠承受它？你怎麼有良心能繼續這樣活著？
這是一種與我目前談論過的內容截然不同的政治理解。每一位我所談論過的思想家都承認，政治生活的核心必須存在某種形式的強制，而甘地拒絕現代國家的雙重性時，他所拒絕的其中一件事正是這種觀念，這種認為強制可以與任何更崇高的理念共存而不會污染理念的想法。甘地認為我們不可能將手段與目的分開，「認為手段和目的之間沒有聯繫，是一個嚴重錯誤的信念……我們總會以當初播種的方式收割。」舉例來說，你不能為了達到和平的目的而實施恐怖統治，或利用恐懼來驅逐恐懼，或期待能藉由武力來創造秩序，因為這些手段最終都會污染你的目的。恐怖統治、恐懼或武力，都將永遠存在於以它們為手段所生成的任何結果之中。唯一一種真正能持續進行的政治變革形式，需要的是手段與目的相符。如果你的目的是獨立和自治，那麼無論是對社會整體，還是對生活在其中的個人而言，要達成這個目的的手段，也將必須能反映獨立和自治，且不論是對獨立運動本身還是組成運動的個人來說都是如此。只提出理念的目的與規劃並不夠，你必須要能夠將那些理念與規劃付之實踐。最重要的是，抵抗運動不能複製他們所試圖取代的事物，消極抵抗意味著我們允許國家做出最糟糕的行為並且接受它，甚至歡迎它。你把暴力攬到身上且不抗拒它，藉此來展示你的真實身分，也揭露暴力的真實面目。甘地寫道：「如果我不服從法律，並接受違法帶來的懲罰，那麼我同時也使用了屬於精神的力量。這是一個涉及犧牲自我的行為。」
甘地實際上在自己身上，在自己生命裡實踐了這種政治。他絕食、抗議、示威，並在這些活動中將他的身體逼到極限，同時也承受（實際上甘地也歡迎）壓迫。但與此同時，追隨甘地的人們也承受了壓迫，他們被毆打、殺害、逮捕、監禁。甘地提供了一種與議會模式截然不同的代表政治：這不是一種沒有領袖的政治，因為甘地成為獨立運動的領袖，最終也成為二十世紀最重要的政治人物之一；但他之所以是領袖，並不是因為他堅持自己擁有為其他人做決定的權利，也不是因為其他人（無論出於什麼原因）選擇把自我決定權交付他人。甘地的代表制採取一種不同的模式，那就是選擇以自身生命親身活出自己的政治信仰。對甘地來說，要成為一個代表，意味著以自身為範本，必須要能做到你預期他人要做到的事情，並希冀著人們在見到你證明這些事情確然可行之後，也跟著採納效法。這與霍布斯式的代表政治截然不同，也與議會代表制截然不同，與我們今天所理解的民主式政治代表也大不相同。在這樣的代表政治裡，蘊含著深刻的精神要素。
另一個可以用來描述甘地政治思想的詞彙，是它是整體的（holistic）。甘地的政治思想超越了政治，它不只試圖整合自由和法律，同時還試圖整合人類生命經驗的不同元素，使我們變得更加完整。這種政治思想結合了宇宙和個人的視角，而甘地並不吝於從宇宙的角度出發。與許多現代政治思想不同，他並沒有著手限制宗教的神秘力量，而是想擁抱它。
由於這些原因，人們有時會認為甘地的政治幾乎是非政治的，人們或則認為它超乎政治，或則出於各自的理由而認為它永遠無法達到談論政治的水準，因為這種政治對我們所習慣的政治來說太過美好，也太過純粹。然而這些評論都不精確，因為甘地有著深刻的政治色彩，他有一個明確的政治目標，這個目標就是「Hind Swaraj」：印度獨立，而他也確實做到了。如果檢視一場政治運動的方式，是檢測它是否有效實現其目標，那麼甘地所引領的是現代最成功的政治運動之一，因為英國確實退出了印度。當然這不全然是因為甘地，甘地不是這個結果的充分條件，但我們應該可以肯定，他是必要條件。印度獨立發生於甘地漫長一生的晚年，發生在消極抵抗運動數十年之後。讓獨立成真的還有其他幾個因素：第二次世界大戰的影響、英國當時幾近破產的處境與新就任的工黨政府都是重要因素，但甘地的運動已經足以拖垮英國。甘地的運動所預期的效果，是向代表帝國壓迫的侵略者揭露，他們將會付出多少成本以維持統治的權力。然後再追問他們，這樣值得嗎？如果為了維繫帝國，你必須要反覆拿棍棒毆打我們、逮捕我們，甚至時不時殺害我們，你有辦法繼續昧著良心活著嗎？昧著你那引以為豪的自由主義良知？有些英國政治家對這樣的攻擊方式無感，而這包含了溫斯頓．邱吉爾，一個對甘地與訴諸自由主義良心的舉止都沒有太多耐心的人。但有許多人被深深觸動了，而最終，消極抵抗所揭露的殘酷讓他們懾服了。
從長遠觀之，甘地的抵抗運動非常有效，但也有侷限。雖然它從頭到尾都是政治性的，但你沒有辦法利用消極抵抗來應對所有的政治。這不是因為政治必然是暴力的，而是因為有些形式的暴力，就是會徹底壓倒非暴力的抵抗。喬治．歐威爾（George Orwell）在甘地死後寫了一篇著名的文章，指出甘地的政治哲學在應用到面對納粹政權時是如此荒謬（而甘地曾說過，歐洲的猶太人應該集體自殺作為對壓迫者的譴責，尤其是在他們無論如何都會被殺害的前提下）。為什麼會有人浪費時間去呼籲沒有良心的人能否安然面對自己的良心？同樣地，在面對更為原始的社群中的憤怒時，消極抵抗有時是徒勞。甘地在他生命的盡頭，即印度實現獨立時，發現了消極抵抗的侷限。印度的獨立引發了大量派系衝突，包括了圍繞印巴分治的暴力浪潮。甘地對此深感遺憾，並試圖以個人為榜樣來制止衝突擴散。他展開他最後的絕食抗議，試圖用自己的身體作為抵禦這種暴力的盾牌，但這並不足以阻擋暴力，暗殺的子彈最終擊中了他。
印度獨立後誕生的國家，是霍布斯式國家，而不是甘地式國家，因為它符合現代國家的模式，可以使用極端的強制手段。很大程度上，這個國家的存在是為了維持和平：它打仗，保衛印度免受包括巴基斯坦在內的敵人攻擊；它走上了發展、工業生產和經濟成長這些傳統現代國家會走的道路。而甘地卻有一個不同的國家願景，借鑒於某些西方思想（有些是現代，有些是古代），然後甘地將它們與非西方的政治理解結合，產生了新的事物。甘地所想像的並不是霍布斯式的混合國家，不是一種雙重性格的國家，而是一種不同政治形式交錯的熔爐。甘地構思的是一種更本土化、更個人，也更強調人與人面對面接觸的政治。這樣的政治將有著同心圓的結構，從較小的社區融入較大的社區，並漸而擴大。在這個國家體系中的代表制，將不會是人造的，政治代表與被代表的人的關係，將會隨著人際交流與人們實質經驗而自然流動。這是一種對蘊含整體性的國家的願境，從個人到社群再到宇宙而後回歸個人。這個願景從未實現過，甚至連實現的機會都沒有，因為現在的印度根本不是那樣的國家。
然而，如果我們說甘地與他的政治在人生晚年同時見到了所能企及的侷限與成就，與此同時我們也必須說，甘地的政治哲學開始有了自己的生命，而且是一段更漫長的生命。在二十世紀下半葉，消極抵抗的理念深刻影響了許多政治運動。當馬丁．路德．金恩在美國南部展開對吉姆克勞法（Jim Crow）[1]的消極抵抗和公民不服從運動時，甘地是他靈感的部分來源。在這個情況下，消極抵抗的方法確實有效。甘地也是尼爾遜．曼德拉的靈感來源之一。曼德拉不是非暴力政治的倡導者，他所屬的政治運動非洲民族議會（African National Congress, ANC）不吝於對敵人行使暴力。但是當曼德拉被判刑入獄時，他從甘地那裡學到的一個教訓是，重要的是如何接受懲罰。如果你能帶著一種尊嚴接受它（即使你既不尋求也不歡迎它），你便可以把懲罰轉向用來對付壓迫者。無論懲罰的判刑有多麼武斷，當懲罰來臨時，如果你能忍受，讓壓迫者知道他們對你做了什麼，進而揭示你所面臨的壓迫有多麼真實，你就有可能獲勝。曼德拉最終確實贏得勝利，而他之所以獲勝，部分原因在於他承受懲罰的方式。[2]
甘地一直是晚近公民不服從運動的靈感來源。占領華爾街（Occupy Wall Street）就是其中之一，反抗滅絕運動（Extinction Rebellion）則是另外一個。甘地的頭像出現在群眾的T恤上，他說過的話也出現在他們的網站上。這不僅僅只是片段地紀錄甘地而已。在現今世界，甘地的生命和思想，已經與試圖利用和平抗議的力量來反對國家暴力、反對國家所支持的社會和經濟制度的政治運動，有著深厚的聯繫。
但在近期的故事裡，我們也見到甘地式政治的侷限。這個方法不是永遠有效，其中一種嘗試說明為什麼消極抵抗會有效，以及消極抵抗如何有效的方式，是指出所有成功的公民不服從運動的核心政治關聯是一種三重而非二重關係。消極抵抗牽涉的並不僅只是壓迫者與被壓迫者的關係，也不僅彰顯出當一群沒有武裝的抗議群眾走向武裝警力並不以武力僅以肉身與之對峙時，會發生什麼樣的事情。這種說法只描述了消極抵抗的過程，但在所有成功的公民不服從運動裡，都必然蘊含著第三方勢力的存在：旁觀者，或消極抵抗運動的受眾。成功的公民不服從運動裡有三種人：壓迫者、被壓迫者與旁觀的人，而通常，這群旁觀者是核心，是他們構成了改變。消極抵抗運動所揭露的未必是向壓迫者揭露他們是壓迫者的事實，因為他們可能早就已經知道了，事實上，在運動的某個時間點，如果這些壓迫者一直站在現場並佩戴著槍支、警棍甚至警犬，他們想必會明白自己是掌握武力得以壓迫的一方。當你舉起警棍毆打人時，你必須要極端地自欺，才能夠瞞過自己正在使用壓迫者的肢體暴力的事實。
然而，這種暴力時常以各種不同的名義被實踐，尤其是在現代國家這種複雜的代表關係中。有些人不願認為自己也參與了這種原始的肢體脅迫、不願認為他們的政治秩序歸根究柢是建立在一場謊言，這些人可能樂於相信他們的代表真的知道自己在做些什麼。這些人之中，有些可能是政治家，有些可能是選民，有些可能單純只是旁觀者。而他們都有可能發現，他們對既有政治體系的信心，無法撐過消極抵抗運動所揭露的國家暴力之殘酷事實。這些旁觀者、這些被冒名使用暴力的人，可能會因此感到羞愧、感到震懾，可能會被迫面對一個現實，即當一群和平示威群眾來到手持槍枝、警棍且有警犬相伴的成隊警力面前時，他們心目中政治安逸的假象將再也無法成立。
以甘地和英國的例子來說，消極抵抗運動只有一小部分的目的是為了讓在印度的英國人擺脫自滿情緒，因為許多英屬印度的政府官員並不自滿，且清楚知道他們在做什麼。因此，與此同時，這場抵抗運動同樣旨在震驚身在英國的英國人。換句話說，它要撼動那些大英帝國以其名義實行統治的公民、那些被以其為名義做出政治選擇的英國人民。這場運動要向這些人們揭露，為了維繫他們所自豪的政治秩序國家究竟會做出什麼樣的舉止，並質問他們是否能夠承受這樣的事實。以馬丁．路德．金恩以及他在美國南方反對種族壓迫的運動為例，這場運動實質上只有一部分是要讓美國南方的人愧於面對所處的情境，同時讓他們理解他們默許數十年的政治體系究竟創造了什麼。只有一部分的目的是如此，因為美國南方的多數人看來並非是被這個體系欺瞞的人，他們就活在這個體系裡、確保它運作無礙，應該也知道這個體系究竟是如何運作。是以，馬丁．路德．金恩的運動，同時也是為了讓美國北方人們知道，他們究竟活在什麼樣的國家裡面，因為美國北方與南方畢竟是同一個國家（即便實際上不然，至少在理論上如此）。金恩的運動揭露了一個現實，那就是這群在美國北方的旁觀者、這群與南方人共同參與總統與國會大選的北方人，也必須要為這個壓迫的秩序負起部分責任。在一九六〇年代，從南方而來、關於民權抗議的照片開始在北方的報紙與電視上播映，而這些照片，揭露了要在南方維持種族隔離政策所需要的事物：國家的壓迫。這些圖像的威力是如此強大，得以讓全國其他地方的旁觀者感受到對既有體系的深刻恥辱。
以曼德拉的例子來說，他的尊嚴無疑為追隨者和反對者在南非樹立了一個強而有力的榜樣，但最強大的影響，還是在國際社會。事實上，他的運動亟欲想要說服的也是全球輿論。在美國或歐洲的人們，那些可能認為南非種族隔離制度與他們沒有太大關聯的人，也開始關心南非的政治問題。釋放曼德拉的運動成為一場全球運動，而這場運動正是被他的人格以及他尊嚴地面對懲罰的態度所啟發，使得許多居住在南非以外的人，對他被監禁感到羞恥。在最後，來自旁觀者的壓力可能是迫使壓迫者鬆動的關鍵，即使運動不會在情感上打動壓迫者，也可以在實踐中影響他們。壓迫者們無法承受旁觀者的壓力，因為他們有太多無法負擔的損失。
占領華爾街和反抗滅絕運動則顯示出，當抗議運動變得過於廣泛、當目標變得太過龐大，這種三向關係將變得難以維繫。甘地、金恩和曼德拉，都有一個明確的政治目標：推翻一個專制政權，並以解放來取代專制。占領華爾街的運動想要追求的是什麼？我不是很確定能說得出來。它想追求許多事務，而這也許包含終結整個社會與經濟體系（不僅只是某個政治秩序而已）。但在占領華爾街的運動裡，消極抵抗的三方是誰？誰是壓迫者？誰是被壓迫者？誰又是旁觀者？同樣，這也不全然清晰。誠然，壓迫者是清理廣場的警察，是那些手持警棍、配戴槍支、有警犬相伴、乘坐直升機甚至坦克的國家官員，但這場運動原本的目標是華爾街，那麼壓迫者到底是華爾街，還是警察國家？也許兩者都是。但與此同時，華爾街也是旁觀者，除此之外還有其他旁觀者散布在美國其他地方與世界各地。占領華爾街運動的口號是「我們是百分之九十九的人」，這表明進行占領的人，代表著其他所有人進行運動，因為幾乎所有其他人都屬於被壓迫階級，所以旁觀者同時也是被壓迫者，被壓迫者也是旁觀者。也許這種廣泛的訴求應該使運動更加強大，但事實上，對於這種形式的政治來說，過於廣泛的訴求，反而使得運動變得更加分散。除非你能將被壓迫者、壓迫者和旁觀者區分開來，否則消極抵抗將難以實現其目標。
反抗滅絕運動也是如此，它在追求與即將到來的氣候變遷災難和解的同時，也希望能在可能的情況下阻止它發生。這場運動是如此廣泛，目的是如此包羅萬象，目標又是如此的廣闊。在這場運動裡，誰是壓迫者？誰是被壓迫者？有時候從氣候變遷的角度看來，我們所有人都必須負起責任；有時候看起來真正該負責的，又是那一小群的惡質企業、人物與政府。誰又會是這場運動的旁觀者呢？是所有人，還是只有那些有權力做出改變的人？又有誰有權力對氣候變遷做出改變？當最終目標是必須要面對世界末日時，公民不服從運動似乎顯得無法勝任。反抗滅絕運動想要喚起旁觀者面對近在眼前的災難時的悲痛情感，讓旁觀者為自身、為地球感到遺憾。然而這場運動中的抗議者，將自己綁在火車車頂上的抗議方式，看起來反而像極了修辭學中的突降法（bathos）——在極為莊重的事物中，突然做出了滑稽荒謬的行為。我並不是在說，這種面對氣候變遷的政治取徑不可行，事實上當涉及氣候變遷的政治時，沒有什麼真正可行，同時又有些必須可行，但消極抵抗顯然不適合這個任務。運動的目標愈是廣泛，參與其中的人群愈是分散，我們就愈難分辨在運動裡，什麼人有著什麼樣的角色。
當我在談論托克維爾時，我提到了他描繪未來的時代時表現出近乎預知的能力。他所描繪的，是民主美國與專制俄國構成重大全球對立的時代。如果我們重新調整他的說法，我們可能會說這個重大分歧在美國與中國之間；但也許二十一世紀世紀的大哉問，將不再會是在美國與中國之間做出選擇，而是是要在印度或中國之間做出抉擇。這是世界上人口最多的兩個國家，各自擁有超過十億人口，彼此也都握有龐大生產力和潛在政治力量。如果真是如此，便開始顯得有些嘲諷意味，因為現代印度和現代中國都建立在各自對現代國家觀念提出深刻批評的建國神話上，但他們在建國時批判的現代國家理念，卻展現在他們現在的國家。
在許多方面，甘地仍然被視為印度民族和印度的父親。他受人尊敬、他的名字經常被提及、人們也很常舉他為例，而這些例子往往難以反駁。然而，當代印度根本不是甘地式國家。印度是一個現代國家。中國和中國共產黨（至少它仍然被稱為中國共產黨）也習於援引他們的開國元勳，是馬克思和恩格斯，當然還有毛澤東和鄧小平。馬克思和恩格斯在中國仍然會被提及，彷彿他們的觀念與思想是現代中國的底蘊，但中國也不是一個馬克思主義國家，而是一個現代國家，一個根深柢固的資本主義國家。從這個意義上來說，印度和中國一直是都存在著一種雙面性：印度以甘地的名義建國，卻與甘地希望實現的國家完全不同；中國以馬克思和恩格斯的名義建國，卻與馬克思和恩格斯希望達成的國家全然不同。
然而，在現代政治的深層背景下，馬克思、恩格斯和甘地所代表的事物，永遠不會全然消失，至今依然如此。他們代表的是一種完全不同於現代國家的政治的可能性；代表著徹底的、激進的變革；代表毫不妥協地顛覆這種雙重的、機械的、人造的生活模式，也顛覆這種生活模式所帶來的便利、安全，與它輕鬆談論的代表政治及其缺乏靈魂的本質。
現在我們正在經歷另一場危機，再次讓人們思考是否有可能以全然不同的方式運行政治。這場危機（全球肺炎大流行），存在於另一場更大的危機的陰影之中——氣候變遷的危機。我們同時也還活在資本主義危機的時代，全球金融體系似乎一再傾危，而我們想知道究竟是什麼讓它仍能自持。在這樣的時刻裡，我們當中有些人伸手取閱馬克思、恩格斯和《共產黨宣言》；但我們也可以接觸到甘地和《印度自治》，並視他的生命與著作為榜樣。在二十一世紀的危機背景下，甘地或許是最能代表人心說些什麼的例子。他提供了更全面事物的可能性，他提出的理念，比現今的秩序更加傾向個人主義，也更加傾向集體主義。他指出了另一種政治的可能性，而人們可以透過參與這樣的政治，變得更加衷於自我。今日，代表我們行事的國家仍然是霍布斯式國家，甘地沒有改變這一點，但甘地確實暗示了，終有一天，這個國家可能會改變，而改變可能很快就會到來。