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+# 笔记导出 2025-08-12 15:03
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+## 明夷待访录·破邪论(精)--中华经典名著全本全注全译 (中华书局)
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+### 明夷待访录 / 题辞
+余常疑孟子一治一乱之言①，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者②，起周敬王甲子以至于今③，皆在一乱之运，向后二十年交入“大壮”，始得一治，则三代之盛犹未绝望也
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+### 明夷待访录 / 原君
+原君，意为从根本上推究为君之道
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+古者，天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇①，名之为独夫②，固其所也
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+若“不明乎为君之职分”，结局必然是血肉崩溃的悲剧，“远者数世，近者及身
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+其既得之也，敲剥天下之骨髓④，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：“此我产业之花息也⑤
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+### 明夷待访录 / 原臣
+原臣》篇接续前《原君》篇，主要论述为“臣”的职责，即讨论“臣”的本原道理，思维路径也承续《原君》。在
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+故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎
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+君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也
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+或曰：臣不与子并称乎？曰：非也
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+盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐
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+### 明夷待访录 / 原法
+三代之法，藏天下于天下者也①：山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落②
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+即论者谓有治人无治法①，吾以谓有治法而后有治人
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+所以后世的“法”与三代的“法”相差甚大，其目的是为了满足君主的私欲，将天下之公权掌控在一人一家的手中，其特征为“藏天下于筐箧”，即私天下
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+疏者近于无法，密者适成非法
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+后世之法，藏天下于筐箧者也①；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在②，吾亦鳃鳃然③，日唯筐箧之是虞④，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。
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+### 明夷待访录 / 置相
+明朝初期，沿袭元制，在中央设立中书省、大都督府、御史台，分管全国的政治、军事、监察工作。中书省，明太祖承前制而设，置左、右丞相，正一品，总理全国政务，下设吏、户、礼、兵、刑、工六部。中书省大权在握，丞相总理百官，臣下奏章，先由丞相加以综合整理，再分轻重缓急签署意见，报皇帝裁决。在天下大定后，明太祖朱元璋开始加强皇权，对丞相权力过大以及中书省、大都督府的政治体制很不满，认为不利于皇权的集中。于是他采取了一系列措施加强中央集权。洪武十三年（1380），朱元璋通过胡惟庸案，撤销了中书省，废除了宰相，并严令后世不得再设宰相，由皇帝统领六部，原来分散的权力集中到皇帝手中。这样皇权得到了强化，相权被彻底侵夺。
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+但是有宰相终究对皇权有一定的制约，对政府的正常运作起到一定的掌控作用。宰相之职撤销后，朝廷政务复杂，皇帝一人无法处理时，各种弊端就出现了。明成祖时，让翰林儒臣入文渊阁参与政务，称为内阁。内阁之设，是辅助部门，主要是发挥顾问、参谋职责，而所有政务都由皇帝最终裁定。但明宣宗时，出现票拟制度，即阁臣草拟对奏章的处理意见，用小票书写，贴在奏章封面，由皇帝审定，用红笔批示，称作批红。后来皇帝怠政，开始让太监代为批红。这种制度对明朝政治产生了恶劣影响，为明朝宦官干政创造了条件。后来太监的批红之权越来越大，肆意弄权，使得内阁权力被架空，导致明朝政治越来越黑暗。所以明朝的宦官之祸尤为严重，为史家所诟病。
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+使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主⑦，其主亦有所畏而不敢不从也
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+皇权和相权之争，其实就是皇权专制制度不断加强的过程，随着中央集权制的发展，相权自然被皇权所挤压，退出历史舞台也是中央专制集权制发展的趋势使然
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+有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也①
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+古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？
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+### 明夷待访录 / 学校
+辛亥革命后，学堂改称学校，一直沿用到今。

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+# 笔记导出 2025-08-12 14:25

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+# 笔记导出 2025-08-12 13:52
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+## 楞伽经讲记
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+### 编辑说明
+时间无始无终，无始，它就不生嘛，要有开始它就生起来了；无终它就不灭嘛，所以讲不生不灭嘛
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+后来佛教发展为讲多种缘起，小乘讲业感缘起，法性宗、三论宗讲真如缘起，真如缘起就是如来藏缘起，法相唯识宗讲阿赖耶识缘起，华严宗讲法界缘起，真言宗密教讲六大缘起。这是讲缘起，当然也都讲性空。本来有是不空（缘起），本不生就是空（性空）。
+
+菩提本无树，明镜亦非台；
+	本来无一物，何处惹尘埃。
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+提起禅宗啊，他标榜的：前念是迷，后念就是悟；前念迷是凡夫，后念悟就是佛；前念（执）著境是烦恼，后念离境就是菩提。禅宗这一套顿悟成佛的学说理论，受如来藏思想的影响是比较大的
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+像白太傅和常禅师啊，写的诗有四句话，“求师治此病，惟劝读楞伽”。就是《楞伽经》能够治人的心病。还有一句“人间此病治无药”，人间世俗呀，治病没有这个药“惟有楞伽四卷经”
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+从约“五味”来说，一般把它看作熟酥，熟的牛乳而不是生的。
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+盘古开天地之前呢，谁又开天地呀？没有个来源，时间是无始啊。没有开始，它就没有终了，所以时间是无始无终。空间也是一样，空间是无边无际的，它没有第一因哪，你说这里是东边，那东边的东边呢？所以空间是无边无际的。
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+所以释迦牟尼佛讲《楞伽经》就是讲他自己的心识的境界。
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+离开了两边、离开了相对，这就是不二。这个佛教用词啊，真是微妙。绝对是一，相对是二，佛教承认有绝对一，也承认有相对二，但是绝不唯绝对、唯相对，所以叫不二。你说不二是一是二啊？你说它是一，它不二，你说它是二，它又不二，所以这个词妙得很，这在逻辑语言学上来讲，它又是悖论又不是悖论。
+	所以这个离边中观见在宁玛巴看来是了义究竟法门，这个法门在宁玛巴看来就是文殊菩萨、维摩诘菩萨讲的不二法门。大家都读过《维摩诘经》吧
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+在西藏地区，我们知道藏传佛教有四大教派，小教派有很多了，最古老的教派是宁玛巴，俗称红教，宁玛是古旧的意思，因为藏传佛教是由莲花生大师传过去的，莲花生大师传的就是宁玛巴红教；第二个教派叫噶举巴，俗称白教；第三个教派叫萨伽巴，俗称花教；再就是现在占主要地位的格鲁巴，俗称黄教。这四个教派，所修的最高法门，在红教是大圆满，在白教是大手印，在花教是大圆胜慧，在黄教是大威德。
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+身是菩提树，心如明镜台；
+	时时勤拂拭，勿使惹尘埃
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+藏传佛教还有一个萨迦派，也认为他空见是以常边为中。因为唯识论讲三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性是有，依他起性是空，圆成实性是自性有而非空无。如果按这三个自性来分析，萨迦派认为觉囊派的他性空可比为遍计所执性，他空见抓住“自性有”以为是真理，这就落入常边，自然是不究竟的。这是萨迦派的看法。
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+并且这部经，从达摩开始，初祖传二祖，二祖传三祖，三祖传四祖，代代相传，以为心法。通过这部经印心，一直到了五祖的时侯，后来才慢慢地改为《金刚经》。因为六祖闻客读《金刚经》嘛，大家都知道的，当六祖听到“应无所住而生其心”这句话，恍然有悟么，他就问这个读经的人是哪里来的，那人说从黄梅县来，五祖常常劝我们大家读《金刚经》，说读《金刚经》可以见性成佛。这是《坛经》里面讲的。所以《金刚经》后来盛行于世，而《楞伽经》禅宗就没有传了。
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+讲缘起性空，是就众生的虚妄分别而言，因为虚妄分别本来不是实有，说它空是可以的，般若诸经讲空都是讲的虚妄分别的他性为空，而缘起性空的自性是不空的，是真实的。
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+不过你不能执著空，也不能执著假，你才能够见中道。像龙树菩萨有名的偈子：
+	诸法因缘生，我说即是空；
+	以是为假名，是名中道义。
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+就像《宝性论》所做的偈语一样：
+	一切诸众生，平等如来藏，
+	真如清净法，名为如来体。
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+每一乘，是什么样戒、定、慧，在表里都有。在九乘次第里把各宗各派都包括了，你这都是修我大圆满法的前行法，都是必要的，都是可行的，不过层次不同。所以宁玛巴很圆融，很包容，他不排斥应成派、觉囊派，也不排斥格鲁派。
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+如来藏究竟是什么，我刚才讲了并不神秘，如来藏就是众生的心识，我讲了三种心识状态嘛。众生一般是指凡夫，但若从广义上说，佛和菩萨也含摄于众生之中
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+西藏的高僧包括宗喀巴大师在内，称汉地的禅宗是大密宗，本来好像禅宗跟密宗不相关一样的，实际在藏密看来，禅宗是密宗的最高层，不是小密宗、中密宗，是大密宗，这是格鲁巴黄教宗喀巴说的。在宁玛巴看，汉土的禅宗就是大圆满法。
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+觉囊派我昨天讲了，是主张大中观见的，主张如来藏；宗喀巴就主张应成派的中观学说，我昨天也讲了应成派的外中观，就是“缘起性空”，而且他对“缘起性空”也空，不执有，不执无，不执亦有亦无，不执非有非无，离四句嘛，而且连“离四句”也空，空亦复空。而觉囊派认为“空”是对凡夫的虚妄分别而言，自性是“有”的。所以这两派的见地不同，一个是外中观见，一个是内中观见
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+这当然是属于专门考证方面的事情了，一般还是把它看作是方等时。
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+从约“二教”说，就是从法门上来看是顿教还是渐教，是一乘还是二乘、三乘。大乘菩萨道是一乘，声闻、缘觉是二乘、三乘。一般来说本经的法门属于大乘顿教。
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+如来藏藏识是包括了上面讲的三种心识的状态：佛的心识状态是不空如来藏，菩萨的心识状态是空如来藏，凡夫的心识状态就是阿赖耶识。佛是自然而然不受污染的心识，菩萨是借助修行排除污染的心识，凡夫是受污染的心识
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+对修行来说的，一定要认识这一点。我讲空如来藏，就是凭借修持清除污染，有了这个境以后，慢慢地自然而然地就达到了法尔的本来清净，就是不空如来藏的境界。对于我们凡夫来讲，你不能说我就是不空如来藏，不可能，因为你受了污染，你一定要把这个污染空掉，排除掉，要到空如来藏以后，才能够显现你的不空如来藏。
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+凡夫的心识呢，就必然受污染，这种污染的心识状态，我们把它叫做藏识，也就是阿赖耶识。
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+胜鬘经》又讲：如来藏是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。《胜鬘经》接着讲：这个自性清净如来藏，刹那善心非烦恼所染，刹那不善心也非烦恼所染
+
+还有从“藏、通、别、圆”天台四教来判的，有的认为是属于通教，有的认为是又圆又通，以通入圆，还有的说它四教兼具。
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+宁玛巴修大圆满跟法相宗不同嘛，不同在哪里呢？很关键的一个地方，法相宗（唯识宗）具体的修法，现在已经不太清楚了，但是玄奘法师留下来的有一个“五重唯识观”，这是法相宗的修法，五重唯识一层层地剥。这个五重唯识观实际上就是转识成智，把八识转成五智。首先把阿赖耶识转成大圆镜智，把末那识转成平等性智，把意识转成妙观察智，把眼耳鼻舌身前五识转成成所作智，这是把八识转成四智，也可以说转成五智，因为四智都是法界体性智的体现。所以法相宗的修行方法是转识成智，把识转化过来。
+	但是大圆满、《楞伽经》所讲的如来藏智不是转识而来的，而是就着这个识的本身成智，是即心成智，不是转识成智，也就是即心成佛。这个“即”跟“转”就不一样了，就当体，就心的本体成佛，所以是顿悟啊，禅宗讲一超直入截断众流啊，没有那些婆婆妈妈的、这个转那个转的，直接了当，即心就成佛。所以这个见地不同，修行的方法就不同，果位也就不同，当然果位到最后都是佛了。
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+藏传佛教很重视见地，也就是你这个人修行怎么样，看你的见地怎么样
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+达摩接着还说一句话“吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心。” “震旦”是指中国，“经教”就是语言文字所讲的经教。他说呀，我看中国所有的经典里，只有《楞伽经》四卷可以印心。禅宗是以心传心嘛，他没有说别的经典可以印心，可见这部经在教里头、在禅里头、在群经当中的特殊位置
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+金刚经》原来是《大般若经》十六分中的一分——“能断金刚分”，所以一开始《金刚经》也是从头到尾没有细目的，后来昭明就把它分为三十二分，每一分还标了名字
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+使这些众生能够：开-示-悟-入！达摩祖师说的这四个字啊，是四个次第，也是四个境界，使这些众生能开、能示、能悟、能入，把如来藏心地要门给显露出来。这是达摩祖师把《楞伽经》交给二祖慧可时所说的话。
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+过去恒河沙，就是无量的诸佛啊，他所住的是法尔的自然而然的清净的本心，所以他是不空如来藏的境界。若是依靠定力修行离垢的境界叫空如来藏。这两种如来藏都是真实的智慧，都是自性圆满。
+
+而是当体即空
+
+正因为如来藏和阿赖耶识这两个名词是讲心识的相状和功能，都不是讲心识的本体，所以如来藏和阿赖耶识就没有空与不空的问题，因为讲本体有空与不空的问题，不是讲本体就没有空、不空的问题。因为研究空与不空是关于本体、自性的事情
+
+所谓印心是什么呢？就是师父传法给弟子，这个弟子究竟开悟没有开悟，究竟学没有学进去，是不是心领神会得了心法了，就拿这部经来印证、来检验这个学者他的心识的境界，所谓印心嘛
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+讲心识嘛，佛的心识是法尔的，自然而然的，不受污染的，本来自性清净的，这是佛的心识境界，我们把这种心识境界叫做不空如来藏。这种如来藏是真实不虚的，是佛的心识境界
+
+当时明太祖找了两个大师，对三经作了注解刊行流通，而且明太祖还下令，信众要出家、要得度，要经过僧科考试，考什么呢，就考这三部经，考中了才允许出家，不及格不能出家，就像世俗儒家科举一样。
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+离不开缘，就叫无自性，缘生的事物都是无自性的，无自性也叫无我。佛教把万事万物称为“法”，所以叫“诸法无我”。这是第一个特点。
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+从藏传宁玛巴来看中观学派，可以这么来分：外宗、内宗，也就是外中观宗、内中观宗。外中观宗指的就是应成派和自续派，内中观宗指的是他空大中观，离边大中观。
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+除了白居易写的四句诗外，王安石他也说了一句话“楞伽我亦见仿佛”。就是《楞伽经》啊，我也仿佛懂得一点，摸着一点边的意思。这就说明在唐宋古时侯的文人学士都钻研过这部经，这是第二个事例。
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+这就说明我们的语言，包括我们的逻辑思惟有局限性，你讲来讲去不过是四句吧，超不出四句之外嘛。所以禅宗要你离四句，就是离开语言文字的局限。但是你在参的过程中，要能够离四句又即四句，才能超脱四句。
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+这里还有一点要弄清楚，从佛教的角度讲，佛法是圆满的，释迦牟尼佛在菩提树下成道之后，已经证得了阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉，他的法门是圆满的，若是他一开始就讲《华严》，有些人不当机，听不懂，所以他就讲“四阿含”、讲“四谛”、讲“十二因缘”
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+但是《华严经》只是讲如来智慧在众生身中，还没有提出如来藏的名字。一直到《大涅槃经》第七卷，讲涅槃的四个德性——常、乐、我、净，这个“我”字《涅槃经》上解释为“如来藏义”，就是如来藏。一切众生悉有佛性，这就是“我”义。这样在《大涅槃经》里就提出来了“如来藏”这个词，跟“佛性”一词是同义语。所以《大涅槃经》讲的一切众生皆有佛性，实际上就是说一切众生皆有如来藏。
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+这个龙树菩萨真是了不起的大菩萨，这个“缘起性空”一讲，不管后来宗派法义怎么演变，没有不讲缘起的，没有不讲性空的，所以“缘起性空”可以概括为佛教的基本教义。
+
+应成派以空性来否定一切法，并以此为究竟的真实相。后来西藏的格鲁巴黄教，就是宗喀巴大师的这一系，也是修离四句的中观见。
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+上面我讲的这些，就说明如来藏的思想是在佛教的发展过程当中逐步体现出来，从小乘开始讲“心心清净”，一直到《华严经》、《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》这些大乘经，都讲到如来藏的问题，一步一步地，特别是《大般涅槃经》把如来藏这个名字提出来了。一切众生皆有佛性跟一切众生皆有如来藏是一致的。
+
+一定要把它当作印心度世用的，讲诸佛的圣智证法的，讲实修实证法门的一部经典。
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+以要言之，归纳一句话，“六十二见及一切烦恼皆是佛种”。这是《维摩诘经》上的原话，这段话就是讲的如来藏的要旨
+
+假使众生处身于烦恼当中，也就是处于贪嗔痴的业力当中，但他的心识不受污染，这个心识就是如来藏，方便起见吧，给它个名字叫如来藏；假使这种心识在烦恼当中受了贪嗔痴的污染，这个心识就是阿赖耶识，也就是藏识。
+
+这样，我们就可以知道，如来藏跟阿赖耶识是描述两种不同的心识状态的两个名词
+
+佛法讲生讲有，是讲因缘而生，是讲因缘而有。怎么会有的？是在一定的条件下才产生的、才有的，这个一定的条件就是缘，缘生则生，缘灭则灭
+
+就是说众生本来就具有成佛之因。用一个不适当的比方来说，如来藏包含着佛的基因，我们现在不是讲生物学的基因工程吗，基因是可以遗传的，龙生龙凤生凤，众生有如来藏的种性，就是在佛的家族里头嘛。《宝性论》又讲：“依自体性如来之性具众生藏，是故说言一切众生有如来藏。”
+
+由于这些缘故，所以宁玛巴对大圆满的如来藏的思想，在文字上不写了，只作口传。因为当权的黄教格鲁巴是不主张讲如来藏的思想的。
+
+佛说了很多法，就是明白一个心字。“故云佛语心为宗也。迷心逐语，则语成糟粕。”你这个心不明白，迷惑了，你去说话，那你的语言就成了糟粕，没有价值。“离语觅心，则心若龟毛。”但是离开语言，你去找心呢，你这个心象龟毛一样，找不到的，乌龟哪里有毛啊？所以又要说话，又要印心，“今以心契语，以语印心，故名佛语心品。”
+
+但这是对凡夫的虚妄分别来讲的，因为他虚妄分别，所以讲缘起性空；如果就诸法的涅槃法体来讲，比如释迦牟尼佛最后涅槃了，他的法体必然有真实性，佛涅槃了，你不能说涅槃是缘起性空，佛归于无余涅槃，是最高境界，说这个最高境界是缘起性空，不好说吧。所以觉囊派说，就众生的虚妄分别来讲是缘起性空，就如来涅槃的法体来讲有真实的体性
+
+从《宝性论》讲如来藏，就是包含这么三个意思：真如实体、如来法身、如来种性。
+
+我们现在讲如来藏具有如来种性，他就可以把生死依转为涅槃依。
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+那么菩萨呢，菩萨凭借愿力，凭借禅定，凭借修行的力量，可以使自己的心识离开这些烦恼污染，我们把这种心识的状态叫做空如来藏
+
+我先简单说一下什么叫大中观见，宁玛巴大中观的思想大致上来自印度的中观学派。中观学派大家都知道南印度的龙树菩萨写过《中论》、《十二门论》，以一切法都是缘生无始自性来讲般若，来讲诸经的空义，来契理契机吧，来契合释迦牟尼佛讲的阿含教义。龙树菩萨的弟子提婆又写了《百论》、《广百论》来推演龙树菩萨《中论》的义理。历史学家把龙树、提婆的中观学说看成是初期的中观学派，因为这是公元二世纪时侯的事情。
+
+第一个特点，凡是因缘而生的事物，包括我们人在内，它都是无自性的，就是这个事物它不可能脱离条件而独立自主地存在
+
+所以这一派对缘起性空又有深一层的境界了。认为缘起性空是对凡夫的虚妄分别来讲的，这是他空。这个“他”指的就是虚妄分别。事物本身的真实体性为“自”，是不空的；添增其上的虚妄分别为“他”，是空的。所以称这一派为他空派，而其上述见解即他空大中观。
+
+再有，受污染和不受污染又是心识的两种不同的功能，也就是心识的用。
+
+在印度，大乘佛教不是有两大派系吗，一系是龙树提婆的中观系，一系是无著世亲的瑜伽行派，也就是唯识系。称为“空宗”的是中观派，称为“有宗”的是瑜伽行派即唯识学派
+
+后来一些大师们为了使读经典的人容易明了，就把佛的这些说法，从各方面来分析，有把它比做五味的，像牛乳有五种：生、熟牛奶，奶酪，醍醐；有以五时来说的，比如阿含时，方等时，般若时，法华涅槃时，华严时等；也有把它分为十二部来说的，等等。
+
+另外我这里再三强调，不管对这部经怎么判，它在整个佛经里头或是在整个佛法里头，它都有卓然特立、迥然特殊的地位，因为这部经不但是讲法相的，而且是讲法性的，所以通过对这部经的修学可明法相，也可以明法性，可以明教，也可以明禅，不光是通教通禅啦，可以印心，还可以度人。
+
+阿赖耶识缘起讲三性：遍计所执性，依他起性，圆成实性。讲这三性的意思，常用一个有名的例子做比喻：夜晚走路看见一条麻绳，错以为麻绳是蛇。在他的心识里头，虚妄地分别，把麻绳当成蛇了，这就是遍计所执性；但他也不是完全凭空想象出一条蛇，确实有一条像蛇的绳子在那里，引起了错觉，这就叫依他起性；而所谓的蛇本身实际是条绳子，这就是圆成实性。
+
+不过禅宗是拿《楞伽经》来印心的，这是不同的。而禅宗和法相宗又都依止《楞伽经》，这也说明禅宗和法相宗对《楞伽经》主旨的领会和观点有所不同。
+
+注意，如来藏和阿赖耶识是心识的状态，并不是心识的本体，这一点要弄清楚
+
+所以我们读这部《楞伽经》，要把它作为是讲修持的书，是讲如来藏的书，讲如来藏是讲在修持上能够发挥他成佛本质的功能作用，是这样的一部经书。懂得了这个要领，你就掌握了开启《楞伽经》这部大经的钥匙。
+
+所以禅宗从初祖达摩一直到五祖弘忍，乃至于六祖慧能以及同时的神秀都很重视《楞伽经》，虽然慧能主张读《金刚经》，但不排斥读《楞伽经》的。这是因为《楞伽经》是讲心识现象的，刚才不是讲了佛、菩萨、凡夫三种心识的现象吗，其中菩萨修行，当下离垢，污染当下去掉，这正是原来的禅宗学《楞伽经》的用意。后来用《摄大乘论》来讲《楞伽经》就变成法相宗研究名相之学了，跟古禅宗用来印心，用来当下去掉心识的污染，就不一样了
+
+所以《楞伽经》不是讲转识成智的，他是讲即心成佛的，因此是禅宗依据的经典。为什么他是讲即心成佛？因为他讲如来藏，如来藏的本身是法尔自然清净的，众生的心识受污染，你把污染清除掉就完了嘛！怎么清除掉？当下就清除掉！贪嗔痴，马上清除掉！当然这有方法了，这部《楞伽经》就讲了很多怎么样来澄清心识的污染。所以我们讲这部经的主旨是讲如来藏的思想，进一步来讲，就是我们在修行上，要就这个如来藏成佛，即心成佛，而不是转识成智。当然我们拿《楞伽经》来解释一些转识成智方面的东西也可以，所以法相宗把这部经作为他的经典之一嘛。但是禅宗拿它来不是讲转识成智，而是讲即心成佛，拿它来印心的。
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+凡是缘生的事物必然存在这三个特点：无我、无常、寂灭。佛教把这三个特点叫做“三法印”，合乎这三条的是佛法，否则不是佛法。小乘常讲“三法印”，后来到了龙树菩萨手里把三法印给它一归纳，就是一个“空”；万事万物因缘而生，但是它无我、无常、寂灭，就是空，叫做“缘起性空”。
+
+楞伽经》说的是十方三世一切诸佛得到的圣智证法，所谓第一真实了义呀
+
+离垢，离开污染、离开贪嗔痴这叫离垢。有两种离垢：一种是自然清净的，法尔的，自然而然就离垢了，这是一种离垢；一种呢，是依靠修行，依靠禅定的力量，在一刹那之间能够生起离垢，离开污染，这是一种离垢。你看，法尔的离垢，不脱不离不异，这就是不空如来藏；后者呢，就是要依靠禅定修行才能够离垢的，就是若脱若离若异的，这叫空如来藏。因为这两种离垢不同，所以这两种智的名称也分别为空如来藏的空智和不空如来藏的空智。但这都不是本体，是离垢的两种境界。
+
+佛说的经典很多，因为佛是当机说法的，当小乘的机说小乘法，当大乘的机说大乘法，当钝机说钝法，当利机说利法，当显机说显法，当密机说密法，因此结集佛说的经典也就有小乘的经典，有大乘的经典，有显教的经典，有密教的经典，等等。而且佛说法四十九年，说了这些经典
+
+还有约“五时”判的，就是按释迦牟尼佛说法的先后，有阿含时、方等时、般若时、法华时、涅槃时，按这五时说教来判经，一般都说《楞伽经》在五时中间是方等时
+> 天台宗判教的五时指的是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。
+
+对于如来藏，显教和密教看法不同。一般的显教学者认为，如来藏的思想是在释迦牟尼佛圆寂之后慢慢发展出来的。因为如来藏有很多不同的名词，像佛性、如来种、真如，等等，这都是如来藏的别称，有许多经典都提到，但含意不尽相同。因此一些显教学者，把如来藏思想也分成早期、中期和晚期的如来藏思想。但是密教认为这个看法不对，密教认为如来藏的思想不是佛圆寂以后才有的，而是佛在世时就说了，例如，释迦牟尼佛在早期的大乘经典《维摩诘所说经》（《维摩诘经》）里头就讲有如来藏思想
+
+### 序分
+现在这部《楞伽经》是大慧菩萨问的。大慧菩萨在佛教其它经典里，我们看到的恐怕不太多，但是在密传来讲，他与文珠菩萨同体，大慧菩萨就是文殊菩萨。
+
+我们一般说智慧有世间的智慧、有出世间的智慧。世间的智慧又有上智、中智、下智，出世间的智慧有声闻的智慧、缘觉的智慧，还有菩萨的智慧和佛的智慧，当然以佛的智慧为最高了。菩萨通过修九种禅定得九种智慧。声闻和缘觉通过修四谛和十二因缘，由四谛证得四类智慧，苦智、集智、灭智、道智。佛主要是两种智慧，根本智和后得智，根本智是无所得，后得智是无尽得，也就是无所不得。大慧菩萨问“诸智有几种”，实际上是问佛的智慧有多少种。
+
+法相宗有个说法：四分三类，唯识学半。懂得了四分三类呀，唯学就懂得了一半了。
+
+五法就是：相、名、妄想、正智、如如，这五法都是如来藏所表现的现象。所以第一个偈子是赞叹佛究竟通达了相、名、妄想、正智、如如这五法
+
+所以如果末那识能够没有分别，不抓住阿赖耶识作为自内我的话，那么输出的种子不粘染“我的”，这样子末那识就转变成了平等性智；阿赖耶识就变成了大圆镜智；末那识这个意根，变成了平等性智；那么意识看问题就不是“我的我的”来看了，就是能够平等地来看，平等地看这是最客观最清净的了，所以这个意识就能够了解诸法实相，就能够看到万事万物的本来面目、真实面目，这个意识就变成了妙观察智；同样的，前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，由于没有“我的”了，通过眼耳鼻舌身的活动，办任何事情都办得好，前五识变成了成所作智；这就是把八识给转成四智。这四个智又都是一个智的体现，叫法界体性智。这叫转识成智。
+
+实际上最早在印度那个时侯，外道也可以得四禅八定，但是最后一个灭受想定外道证不了，这只有佛门才能证得了。所以大慧菩萨才问嘛。因为外道脱离不了最后的断见、常见，所以他证不到
+
+那么按照我前面讲的，真如就是如来藏，而如来藏的行相，即它表现的状态就是三种，一种是受污染的，众生的阿赖耶识；一种是菩萨通过修行除掉污染的，这种状态叫空如来藏；还有一种是佛他自然而然不受污染的清净状态，叫不空如来藏。是这样三种。所以问什么是如实、什么是真如，就看你的观点，见地不同回答也就不同。
+
+这都是属于四禅八定里头的，四禅八定就是色界的一禅、二禅、三禅、四禅，加上无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，也就是色界的四禅定与无色界的四无色定，合称为八定，八定里头包含了四禅，所以叫四禅八定。
+
+菩提分”就是三十七道品，也就是三十七个菩提分，有四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，合起来叫三十七道品，小乘讲的是小乘的三十七道品，大乘讲的是大乘的三十七道品
+
+云何生与灭”，前面提到了生灭法。生灭法在世间是一个普遍现象，有生有灭嘛，有起有落嘛，都是有漏法。要不生不灭，就应该进入涅槃。“涅”就是不生嘛，“槃”就是不灭嘛。要懂得涅槃就要懂得不受污染的如来藏。
+
+比如提供给你看的种子，通过根、尘、识，种子发生效果，你看到了，这个种子就变成了现行，变成了现实的行为。你看到了山河大地，这就是看的种子变成现行。你看完了以后，你又把你看的东西，回过头来反馈给阿赖耶识，又变成了种子，给你收藏起来了。所以叫做种子生现行，现行又生种子。听和想也是一样的。所以第八识能藏的是种子，所藏的也是种子，种子变现行，现行又变种子。所以现代的心理学讲的什么记忆呀、回忆呀，这些心理现象实际上都是第八识的功能作用。
+
+你缘、我缘、他缘，大家就都互相联系在一起了，没有不是缘的，大家都有缘。那么要成佛呢，要大家都成佛才行，只你一个人成佛是成不了佛的
+
+你要证得了，哎，真的没有个第一因，那你就是得无生法忍了
+
+罗婆那王问佛什么是法，什么是非法？如何舍此法与舍非法？法，是世间抓住以为是真实的东西、永恒的概念，这是执著。这种执著堕入常见。非法，是世间执以为不真实的概念，这叫断见。要离开常见、离开断见这两种虚妄分别，不取相而生分别，这就舍了法也舍了非法。所以“劝请品”讲，不仅要断我执，而且要断法执。断我执是断烦恼障，断法执是断所知障，这两个障都断了，才叫做如来藏智。所以断烦恼障叫入如来藏，就是进入如来藏；还要把所知障断了，才能叫证如来藏，证得如来藏。这是个层次的问题，先入如来藏，后证如来藏。
+
+禅宗所谓的开口即错，动念即乖嘛
+
+这三十二相是讲佛的报身相，佛的法身无相，那么佛的应身（化身）像呢，既然是应身像，他是当机随应而生的，这个应身像你粗一看好像跟普通人差不多，过细看他有差别
+
+四分很难讲，当时在印度有的主张一分，就是一个相分，没有见分什么的。有的主张两分，一个相分，一个见分，没有自证分这些。到了戒贤的时候，四分说盛行。另外玄奘回来讲唯识，是兼收并蓄，讲四分。所以国内后来讲法相，也讲四分。
+	四分是从主观上来讲的，从客观上来讲是三类境，把客观的环境分为三类：独影境、性境、带质境。
+
+第一句“世间离生灭”的“世间”实际上包括十法界，不光是我们人世间，还有天世间，整个的六道都叫世间。这个世间的形成，按唯识的学说来讲，都是众生的共业所成。每一个人自己的情况、自己的身以及外部的环境都是他自己的业力形成的。那么整个的世间呢，就是众生共同的业力形成的。
+> 主体间性
+
+破三有”就是出三界，欲界有、色界有、无色界有，断除三界之有的执著叫破三有。“破三有者谁”，那么什么人才能破除三界有的执著呢？有三种人，都是佛弟子，一种是声闻乘，一种是缘觉乘，还有一种是菩萨乘。
+
+三自性就是法相宗讲的遍计所执性、依他起性、圆成实性
+
+尔炎”形容众生的无明
+
+说阿赖耶在起作用，实际上也是如来藏在起作用。我们讲了嘛，没有受污染的自然而然的叫如来藏，受了污染的叫阿赖耶识，所以讲阿赖耶识的地方，实际上也在讲如来藏。
+
+什么灵魂不灭呀，精神迁移呀，等等都是常见。佛教是不讲灵魂的啊，佛教讲心识，跟其他讲灵魂的（宗教）不一样。有时混着用了，实际上不是一回事。
+
+法相宗把万事万物归纳为百法，百法又归为五位，五位又归为八识，八识中所谓的“心王”是阿赖耶识。法相唯识的瑜伽这一系，就是告诉人怎么样来转识成智，把八识转成四智或者五智。转成了四智就是转成了五智了，一样的。这是法相宗的修行。
+
+所以在第一品里，释迦牟尼佛就说出了如来藏。在这一品里佛讲了分别不分别、舍法舍非法，等等，表现了佛的内证境界，即自然而然清净的、法尔的如来藏境界。而罗婆那王呢，他也悟到了一点，他听佛说法以后，依靠定力也证得了心识的境界。所以在第一品里就表现了两种离垢，一种是法尔离垢，一种修持的离垢，都表现出来了。空如来藏在罗婆那王身上表现出来了，不空如来藏则在释迦牟尼佛身上显现出来了，所以这一点还是很重要的。
+
+密教讲五方五佛，五佛就表示五智，中央的大日如来就表示法界体性智，东方的阿闳佛表示大圆镜智，南方的宝生佛表示平等性智，西方的阿弥陀佛表示的是妙观察智，北方的不空成就佛就表示成所作智。这是用五方五佛形象地来说五智。
+
+什么原因说觉支，觉支就七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支。七觉支就是学佛的人在修学佛法过程当中用功的七个方法。觉就是智慧，七种能够增进智慧觉悟的方法，叫七觉支。
+
+这个第七识，意根，就厉害了，我们现在心理学讲的什么潜意识、下意识、无意识等都是末那识的功能作用。这个末那识还有一个名字叫染污识
+
+佛教不但是讲通，而且是讲明，天眼通还有天眼明，天耳通还有天耳明，神足通还有神足明，……漏尽通还有漏尽明。佛教虽然承认有神通，但是佛教不提倡神通，如果光依靠神通就能度世，就能够解决生死大问题的话，那释迦牟尼佛不要讲这些经了，显神通就是了
+
+当然还有一种情况，就是诸菩萨还没有到那个境界，问不了，佛不等来问就自己说，这个境界就高了，像《阿弥陀经》就是佛不请自说的。
+
+菩萨。
+	“往生何所至”，有修行的人他要往生嘛，他舍了业报身之后，往生到哪里去？我们现在讲往生都是到西方极乐世界，有的说往生到东方琉璃光世界，有的讲要往生兜率天弥勒菩萨内院，弥勒菩萨在那里讲经说法，跟弥勒菩萨去一同修行去，待将来龙华散会吧，与弥勒菩萨继续一起到娑婆世界来度生。法相宗无著世亲的《瑜伽师地论》因为是请弥勒菩萨讲的，把弥勒菩萨奉为法相唯识宗的宗祖嘛，所以学法相宗的人要往生一般都要求往生到兜率天的内院，不是外院。一般修净土的当然都是往生西方了，学药师法的人希望往生到东方琉璃光了。
+
+所以无论是在修行上，还是在世法上做人，心量都很重要。
+
+一分别，就有二，就有相对，就不能舍不能离，就更加增长了一切虚妄，不得寂灭。寂灭就是“一缘”，“一缘”就是“最胜三昧”，从这个里头“能生自证圣智”，这是“以如来藏而为境界”的。
+
+所以还应该像大乘菩萨一样，要把法执也破了，这才是法无我。破人我执，是破烦恼障，破法我执，是破所知障。“尔炎”就是所知障。
+
+这个第八阿赖耶识跟前七识的种种关系呀，因为他第八识受污染了，所以他通过前七识看世间演变的法都是生灭法。
+
+声闻乘最高的果位是阿罗汉，缘觉乘最高的果位是辟支佛，阿罗汉、辟支佛只讲自利，自己度自己，他自己了（脱）了生死，那么他了（脱）了生死以后进入涅槃，又怎么样呢，是个什么情况呢
+
+云何三昧心”，什么叫做“三昧”？三昧就是三摩地，也就是我们讲的禅那，都是指的禅定，不过名词不同
+
+我前天讲了，万事万物是从哪里来的？没有个来的，没有第一因，无生。懂得了万事万物没有来源，没有第一因，无生，那就是无生法忍
+
+离了垢，如来藏就显了。佛是自性清净，我们前面讲了，是法尔的、自然而然的清净，而不是像菩萨那样靠修持离垢的。这里不要误会了，佛的离垢是自然而然的，没有涅槃佛，也没有佛涅槃，这一点要弄清楚。
+
+但是我们的禅宗呢，他直接从阿赖耶识上下功夫，当然在渐修的时候，禅宗对意识、对末那识还是下功夫的，但那也是为了最后在阿赖耶识上下功夫。禅宗是就阿赖耶识来证阿赖耶识，所以他不叫转识成智，而是叫即心成智——就着阿赖耶识来圆成阿赖耶识，来圆成如来藏，在心的本体上来悟这个心。所以禅宗比较高啊，学禅宗是要有一定根基的，禅门过来的祖师了不起呀。
+
+好，再回到前面的问题，这个末那识为什么叫染污识，就是第八识的相分，第八识输出来的种子就是第八阿赖耶识的相分，这个第八识的相分通过第七识的时候，这个第七识的见分抓住第八识的相分不放，认为第八识的相分是它自己的相分，把它作为“自内我”，第七识以为这是“我的”，其实这是第八识的相分嘛。形象地来说一下，就是第八识的种子本来清清白白，输送到各个识里头去，但是经过第七识，第七识抓住种子不放，“我的我的……”，这样本来种子是没有污染的，被它“我的我的”这样一抓呀，一执著呀，这个种子就不干净了。这不干净的种子输到意识里的时候，意识也就受了影响，也是“我的我的”，再输送到眼耳鼻舌身的时候，也是“我的我的……”。所以人一生下来就“我的我的……”，你看小孩生下来以后，我的爸爸，我的妈妈，我的玩具……等等。长大以后，青年，壮年，老年，一直到死亡，一辈子，无时无刻不是“我的我的”，我的名誉，我的地位，我的权力，我的知识，我的事业。不客气地讲，对于出家人，我的寺庙（众笑）的同参……世出世法是相通的呀。二无我嘛，不要“我的我的”。但是实际上没有一定的境界，“我的”是免不了的。
+
+我们前六识，眼睛能看、耳朵能听、鼻子能嗅、舌头能尝、身体能触、意识能想，那么是怎么看、怎么听、怎么想的呢？是由于第八阿赖耶识提供原材料、提供信息，也就是提供种子。你要看吗，提供你看的种子；你要听吗，提供你听的种子；你要想吗，提供你想的种子；就是提供原材料给你。
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+所以看一个人有没有根基，看他的心量是很重要的。什么人心量最大呢？没有“我”心量就大了嘛！你的“我”少一点，你的心量就大一点，你的“我”多一点，你的心量就小一点，这是很明显的事情，对不对
+
+### 正宗分 / 丙、证如来藏心识
+对名相要用正智观察，不立名相，也非不立名相，离开建立与诽谤两边，不立不破，“知名相不生，是名如如。”什么叫如如啊，名相不生就证得如如。
+
+以名相来贯穿的。色、声、香、味、触、法，就是相。执著名相的是妄想；认为名相不可得的是正智；知名相不生的就是如如
+
+五法就是“名、相、妄想、正智、如如”
+
+名相虚妄想，自性二种相”，五法里头的名、相、虚妄分别，是遍计所执和依他起的。“正智及如如，是则为成相。”正智和如如则是圆成实相。
+
+所以三性都可以在五法里面包括了。相、名这个是遍计所执性，分别（妄想）这是依他起性，正智、如如这是圆成实性

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-# 笔记导出 2025-08-06 13:00
+# 笔记导出 2025-08-12 15:02
 
 
 ## 传统十论
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  。不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，与儒家的道德说教形成了鲜明对比。
 
+但实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是“儒道互补”，不如说是尊儒表象下的“法、道互补”更确切。其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话。
+ 强权不及之处，则痞风大盛，道德失范，几成丛林状态。而正如经济上因乱而管、因死而放，遂使“死”、“乱”互为因果一样，在“文化”上恶欲横流成为“管”的理由，假话连台又成为“放”的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。
+
+后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。
+ 天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也
+
+欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“效忠”为原则的，于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切，形成那种“我主子的主子不是我的主子”的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了！“世上无直人”，朝中无忠臣
+
+千年以来我国传统政治中的许多特色现象，如宦官专权、外戚干政等，都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。
+
+它不仅不相信人可以不利己（这一点它与西方的“性恶论”相似），而且事实上认为不利己的人是有害的（这一点是西方的“性恶论”没有的）。于是传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制
+
+明清两代我国一些地区“改土归流”后往往吏治更坏，导致保守的土官势力借此煽起叛乱
+(42)
+
+ ，就是这个缘故。
+
+那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。但到东汉时地方宗族兴起，里制衰亡，乡村精英成了不从上命而承民俗的“宗主”。到了北魏时为了重新控制基层，又实行“废宗主，立三长”的乡治改革，建立了邻长、里长、党长的政权末梢组织。延至隋唐，乡里组织又逐渐乡土化自治化，于是北宋王安石又行保甲法，再次把乡里社会编制起来。此后元代的里社制、明代的里甲制直到民国年间，都不断地出现这种“政权末梢与基层自治的循环”。
+
+儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎应当有利于行政正义的。但是如上所述，法家这两个政策的出发点却并不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。
+
+因为这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现“酷吏”
+ ，而回避、轮换制下官员没有“兔子不食窝边草”的限制，更容易滋生“短期行为”
+ ，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。甚至为了哗上取宠、显示政绩以求早日升迁，还会匿灾不报、冒歉为丰、苛征钱粮、虐民媚上，招致严重后果。同时由于“流官”难以熟悉地方事务，导致胥吏弄权
+
+所谓“饮醇酒，近妇人，即为贤王
+
+法家的“权力制衡”是皇权本位的，如黄宗羲所见，以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧”，即置天下于一家之私囊而不允许他人染指
+
+但这些监视主要是防止你尾大不掉于皇权不利，却并不很关心你对百姓如何。因此这样的监督机制对行政正义的作用有限
+
+儒家（无论实际做不做得到起码理想如此）从“从道不从君”、“民贵君轻”的观念出发认为应当舍己为民不惜违君
+(39)
+
+ ，法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君（如同不相信他们会舍己为民），只认定他们是利己而为君用，因而“为君违民”在逻辑上就只能理解为为己害民。
+
+晏子治理东阿的前三年，廉洁奉公，百姓获利，却遭到君主严厉处分，第四年徇私纳贿，欺下媚上，君主反而大加奖赏
+
+无怪乎科举考试虽然以儒家经典为题库、为标准答案，但从朱熹直到黄宗羲的历代大儒都对它批评甚厉，不少人主张“择贤以久任中外之官；罢科举而行乡举里选”
+(43)
+
+ 。尤其宋明之间科举本身经历了从偏重“策论”到专重八股的过程，而越来越成为一种形式化、标准化的记忆力测验、文字技巧测验乃至书法测验，并成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，距离儒家修身养性的道德教化之学也越来越远了。
+
+
+熟悉土改情况的人都知道，那时发动农民诉苦时，农民绝大部分的控诉通常并非冲着地租剥削，而是冲着国民党的苛捐杂税，拉丁派款和乡村保甲人员的为非作歹。
+
+科举制好的一面是打破身份限制，提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，坏的一面是科举时代的教育完全是一种高投入的应试技巧训练（不仅不是知识教育，甚至也不是道德教育），当时没有完整的公共教育体系，教育功能主要由家庭（或家族）承担，从入馆求师到赴省赴京考试都需大量投资，而所学除应试为官外并无其他谋生用途，这就势必产生强大的激励，使人一心从官场上获取最大限度利益以收回投资，得到“利润
+
+总之，本来官吏低薪就容易刺激贪污，加之地方合法财政尽被中央收走，如果不靠非法横征，连这点低薪也未必能发得出来。而加派既然反正已是乱来，自然是能多征就不会少征
+
+而地方机构与朝廷一样作为利益单位也有“经济人”属性，趋向于在权力所受到的制约边界内实现自身利益最大化。朝廷征收的越多，越需要更多的“国家经纪人”，或授予地方上更多的“国家经纪”权，而在纳税人权利不足的情况下这种更为强化的国家经纪权也更能实现自身的最大化利益
+
+所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”
+(69)
+
+ ；“文、武创业，顺天应人”
+(70)
+
+ ；“赵氏既昌，合当顺人应天”
+(71)
+
+ ；“应天顺人，以定大业”
+(72)
+
+ ；“应天顺民，拨乱夷世”
+(73)
+
+ ；“应天顺民，君临宇内”
+(74)
+
+ ；诸如此类的说法，主要都不是把君主当成彼岸上帝的代表，而是当成此岸的“人民领袖”来描绘的。君主如果不能以德（真正的或表演出来而又能够哄得住人的）服人，就只能以“法、术、势”服人。在君主并无真德（这是多数情况）时，前者依赖于人们的愚昧，后者依赖于人们的犬儒，但两者其实都不依赖于超越性信仰和对彼岸世界的敬畏。
+> 这里讲的彼岸也不全指的就是君王，也有超脱世俗意义上的天或者是神，也不全是，对宗教有一定的虔诚的因素，但是这种虔诚的因素是以交换为前提的，比如我去拜佛，我要的是佛给我提供某种庇护。人们说这个佛比较灵，那个佛不灵大概说的也就是这个意思，今天我去拜佛，明天佛帮我办了这个事，我就觉得这个佛很灵，今天我去拜了佛，明天我去办那个事，反而磕磕巴巴的，那我就认为这个佛不灵。
+
+原初儒家的“君君臣臣父父子子”之说实际上把君臣关系看成一种契约，君不君则臣也就可以不臣。因此“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君；”“民为重，社稷次之，君为轻”。黄宗羲的思想就是对这种观念的发展
+
+可以相信历代统治者无论贤暴明昏，大概都不至于故意虐民取乐，拿自己的江山社稷开玩笑，他们通常只是认为朝廷多拿一点，地方少拿一点，百姓总的负担不会增加多少——很可能他们听到的汇报也是这样
+
+如今有人说，现代国家财政的特点之一是中央财政在国家财政中所占比重远远大于传统国家。这个说法对中国恐怕不适用。在自古就有中央集权传统的帝制中国，“国家财政收入占GDP比率”是否低于现代国家大有疑问
+(57)
+
+ 。“中央财政收入占国家财政收入比率”则一般都高于现代国家。尤其在历代王朝末世除少数例外
+ （例如东汉晚期的确是朝廷“汲取能力”萎缩、“官负人债数十亿万”的时代），一般都是“中央财政收入占国家财政收入比率”很高的时期，正是在朝廷横征暴敛不仅使百姓遭殃，连地方也对中央失去耐性的情况下发生了王朝崩溃和社会爆炸。
+
+新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学
+(92)
+
+ 。第二更重要的是，新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”强奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走向西儒会融的路。
+ 这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会淹没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。
+
+五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来
+ ，便成为理所宜然
+
+在面儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值。
+
+其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利；我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境，因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题
+
+ 而儒家本身的宗法性却使它很容易为强权与犬儒所强奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支
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+在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，这些经历“天崩地坼”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗
+
+由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子
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+最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。
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+我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“人民利益”而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻但却接受代表“人民”利益的“组织上”包办婚姻，是当时并不罕见的现象。
+> 以人民的名义！
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+但援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源
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+似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善
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+反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐民社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势
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+而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指转换提供了无限可能性
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+在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，唯有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自己在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：
+ “孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。
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+这就导致中国传统君权的一种千年悖论：一方面君权专制的力量之强大、组织之严密、制度设计之殚精竭虑都堪称人类文明史上的奇观，另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐，以至觊觎皇位者之多也是人类诸文明中罕见的
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+所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判
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+无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面
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+与满脑子厚黑学的法吏和只想着“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”
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+正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义——后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。
+
+从古埃及直到后来的欧洲、日本诸国都没有造反的民众争当君主的
+> 日本的下克上？
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+以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样
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+黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古制”，即“复辟倒退”的制度。以致人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。
+
+如前所述，中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的更严重的萎缩
+ ，正如古代法家以“不许族居”、强制分家、鼓励“告亲”的手段实现“国强民弱”与“利出一孔”一样
+
+黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式
+
+ 其实正如我前曾论证的
+(85)
+
+ ，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”
+(86)
+
+ 的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征了
+
+无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你
+
+民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不为“形而下”的利益关系所遮蔽，不为“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继畲），“其民平等”（郭嵩焘），“公理日伸”（严复）——一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。
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+梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并
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+如今人必称法治的时代，用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险也是不容忽视的，我们应当小心不要落入黄宗羲揭示的那个陷阱：
+“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”
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 ### 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路 / 绪论：“儒”与“吏
 
  官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位还低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不如现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。
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 庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
 (29)
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+### 穷则兼济天下，达则独善其身
+要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下，穷则独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝
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+换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
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+问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？
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+这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
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+道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。
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+口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义
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+强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无为”，就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役
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+而道家的上述诡辩论则为本来难以相容的“儒表”与“法里”提供了关键性的黏合剂，为逻辑上摩擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！

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