'update'
This commit is contained in:
douboer
BIN
notes/.DS_Store
vendored
Normal file
BIN
notes/.DS_Store
vendored
Normal file
Binary file not shown.
19
notes/notes_export_1D434AAFD8BE7B2F728F0FA31A568FA7.md
Normal file
19
notes/notes_export_1D434AAFD8BE7B2F728F0FA31A568FA7.md
Normal file
@@ -0,0 +1,19 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-06 12:08
|
||||
|
||||
|
||||
## 周易
|
||||
|
||||
### 前言
|
||||
周易》就是通过阴阳两种符号的组合结构与变化方式，象征性地反映世间万物的本质特征与变化规律的世界观和方法论
|
||||
|
||||
这一卦图的排列方式是易学史上的一次革命性创制，它不仅是第一个圆形卦图的出现
|
||||
|
||||
周易本义》的卷首说：“邵子曰：乾南，坤北；离东，坎西；震东北，兑东南；巽西南，艮西北。自震至乾为顺，自巽至坤为逆。”宋人以为此图的方位为伏羲所创，所以称“先天八卦”，又称“伏羲八卦方位”
|
||||
|
||||
周易》卦爻辞指的“中”有两种体现，一是指居于下卦的二爻和居于上卦的五爻，故如《系辞传》所言“二多誉”，“五多功”。爻辞的意义多为吉利。二是位于下卦与上卦之间的三、四爻。如其《系辞传》所言“三多凶”，“四多惧”，爻辞的意义多为不利。“正”则指阳爻居阳位（初一、三、五），阴爻居阴位（二、四、上）。二、五两爻因有中正之德，多不拘泥于此例。
|
||||
|
||||
易》本为卜筮作，非为义理作。”（《朱子语类》
|
||||
|
||||
如乾为健，坤为顺，震为动，巽为入，坎为陷，离为丽（附着），艮为止，兑为悦。因六十四卦皆为两卦相重而成，所以，卦德不仅对理解八卦的意义极为重要，对理解八经卦以外的其他五十六卦也同样重要
|
||||
|
||||
中正比应”之法
|
||||
658
notes/notes_export_41354A58FE3D49A8DBA2BF9E7FB6DDB0.md
Normal file
658
notes/notes_export_41354A58FE3D49A8DBA2BF9E7FB6DDB0.md
Normal file
@@ -0,0 +1,658 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-09-06 07:05
|
||||
|
||||
|
||||
## 众生无束：劳动社会的未来
|
||||
|
||||
### 译者序
|
||||
大多数人对自身和未来的评价和感受：既渴望“躺平”，又止不住“内卷”，对未来的就业环境充满焦虑和迷茫
|
||||
|
||||
引入“无条件基本收入制度”，以保障人们在意义社会中生存的物质基础，同时改革教育体系，以应对人们在面对意义社会时可能会产生的无措与迷茫。
|
||||
|
||||
意义社会”的核心在于切断那条紧紧捆绑收入与工作的坚固纽带，使得人们无论选择工作与否，无论选择从事何种工作，都不必再受到外部物质条件的制约，而只需要考虑这个选择是否符合自己内心对于意义的追求。
|
||||
|
||||
### (未找到章节)
|
||||
如果机器所有者反对财富再分配，那么大多数人将陷入赤贫。到目前为止，趋势似乎是朝着后一种情况发展，科技进步加剧了社会的不平等。
|
||||
|
||||
假使每件工具都能按照他人的意志自动完成工作，如同代达罗斯（Daedalus）的雕像或者赫斐斯托斯（Hephaestus）的三足宝座，它们自动参与众神的集会，如诗人所说；若不假人手，机杼能织布，锦瑟可自鸣，工匠就不再需要帮手，主人也不再需要奴隶了。
|
||||
——亚里士多德，《政治学》
|
||||
|
||||
### 引言
|
||||
简而言之，枯燥乏味的工作取代了艰辛劳累的工作。
|
||||
|
||||
对年轻一代而言，工作已不再是人生使命或人生意义所在。如今，最重要的财富不再是工作，而是人们可以自由支配时间，并根据自己的意愿来规划生活。
|
||||
|
||||
第二个机器时代的全自动化生产和人工智能向人们揭示了一个事实，这是第一个机器时代从未承认过的事实：资源已经充足到足以满足所有人的需求！丰裕社会睁开了惺忪双眼，意识到物质丰裕的时代已经来临。
|
||||
|
||||
### 经济陷入困境：转变思维的必要性
|
||||
在经济全球化的背景之下，资本几乎可以不受国界的限制而自由流动。而且，自动化程度越高，资本对地域的依赖度就越低。因为数据处理和人工智能程序的运作方式在任何一个国家都完全相同，无关乎这个国家的经济状况。这一趋势严重威胁到那些在全球化第一阶段凭借低廉劳动力而获利的贫穷国家和新兴工业化国家。全球化的第二阶段正在迅速吞噬这些国家的原有优势，并将一些工作流程重新带回到工业化国家，涉及布匹生产到会计核算等各个环节，值得注意的是，该进程并没有创造大量的就业机会。而真正的受益者是那些在全球范围内大额投资金融市场或科技公司的人。这些投资者通常在短短几毫秒内频繁转移资金进行投资，他们不断寻求着最大限度的收益。财富差距因此加速扩大，以至于全球前10%的富人拥有全球约85%的资产。最富有的1%拥有超过45%的财富，几乎占据了世界财富的一半。
|
||||
无论是在曼谷、班加罗尔、布加勒斯特还是柏林，输家都是那些不得不继续出卖自己的劳动力来维持生计的人。
|
||||
|
||||
可是实际上，反对和仇视技术发展可能是最不可能发生的情况。更有可能出现的场景是：大部分中产阶级沦为社会边缘人群，因此在政治上变得更加激进，最终引起右翼民粹主义的泛滥。
|
||||
|
||||
第四次工业革命带来的巨大危机并不是反对技术进步的大规模起义，而是社会两极分化、社会激进化和文化斗争，这种斗争并不是围绕“技术进步”展开的，而是围绕其他议题展开的：预防保健措施、移民政策、性别议题、社会多样性和正字法。
|
||||
|
||||
根据莱姆的原意，“技术陷阱”指的是技术进步的矛盾性，技术进步不仅创造美好，而且总是摧毁值得保存的旧物
|
||||
|
||||
人们要么通过征税将这个巨大的社会隐患简化成一个纯粹的财务问题，要么用魔术——向大众承诺经济会持续增长、岗位会无限增加——消除这个危机。
|
||||
|
||||
在第二个机器时代，工作自动化加剧了财富分配的不平等
|
||||
|
||||
事实上，受到抨击的并不是机器人和人工智能系统，而是移民群体和少数族裔、一切被视为“左派”的事物、执政党“建制派”和媒体“建制派”，以及气候政策。那些在社会上失利的人通常会寻找外表或社会背景与他们不同的人作为出气筒。外来人口和有远见的知识分子都会成为他们的攻击目标
|
||||
|
||||
由此可见，第一个问题（财富差异加剧）和第二个问题（低技能劳动力被淘汰或被降职降薪）是相互关联的。为了解决这两个问题，众多国家面临着相同的处境：国家的社会保障制度必须在经济层面上应对工作世界的变革所带来的挑战。但是应该如何应对呢？除了零利率政策引起的一些小幅度的波动，近几十年来，在大多数工业化国家，特别是在美国，政府机构越来越穷，而富人的财富却大幅增长。如果这种趋势继续发展下去——按照我们目前的工作和经济组织方式，这种趋势大概率会继续保持下去——那么对于大多数工业化国家，包括德国在内，其社会保障制度的崩溃将是不可避免的。
|
||||
|
||||
### 四个赢家和一个输家：未来的劳动力市场
|
||||
用人需求不仅稳定，未来的需求还将大幅增加的工作主要集中这四个领域：尖端信息技术领域、以高附加值服务为主导的第四产业、手工业，以及用人需求最大的领域——所谓的“同理心职业
|
||||
|
||||
如果自己的子女成为面包师、瓷砖工或水管工，那么大多数的德国家长可能不会将其视为职业生涯的成功，尽管许多手工业者的经济状况胜过多数行政人员、保险员、城市管理员、人文学者、演员、诗人或艺术家。然而，这种偏见可能会在第二个机器时代发生变化
|
||||
|
||||
机器人接手教育类工作，很可能是一个毫无未来的荒唐想法，至少在西方国家是这样
|
||||
> 过于武断。真正应该思考的是，替代后如何自处
|
||||
|
||||
在所有的人类创造力中，社交创造力被认为是最为复杂、最具挑战的一种能力。与计算机科学中的技术创造力不同，社交创造力不是在基于规则的环境中展现的。它所面临的挑战极其复杂，涉及人类的不可预测性，其寻找的并不是简单的“答案”，而是适当的决策。因为在现实的人类世界中，解决复杂问题在大多数情况下不像做数学题那样简单，问题并不会因为答案的出现而彻底消失。政治——与其他的社会议题并无不同——旨在减少问题、转移问题、推迟问题或缓和问题。而这个过程与计算机科学家解决问题的模式相矛盾（这也是数学家、技术人员和工程师经常对这个世界和他们的同伴感到绝望的原因）
|
||||
|
||||
### 工作：一个矛盾重重的概念
|
||||
原因很简单：只有当我们的努力和辛劳换来了报酬，我们才能把它称为工作。比如，梳理自己的头发不是工作，但为他人梳理头发并获得报酬就是工作
|
||||
|
||||
显然，一个活动是否被视为工作，主要取决于它能不能带来高额的收益。即使是最隐蔽和不光彩的活动，只要能带来高额利润，就会被视为工作
|
||||
|
||||
事实上，资本主义社会将工作视为一项重要的社会使命。那些不工作的人在某种程度上会失去身份认同感。他们甚至算不上一个独立的社会阶级，而只能被归类为“无阶级”人群
|
||||
|
||||
资产阶级劳动社会强调：工作即为人生的意义。除非一个人出生在富裕家庭或者与富人结婚，否则工作之外的人生意义便是一种奢侈品，而不是必需品。无论是陪伴孩子，还是照顾父母，都被视为是次要的事情，最重要的是参与劳动，尤其是对于男性而言。
|
||||
|
||||
毕竟，没有闲暇时间就没有反思时间，而反思对于个人成长和社会发展都是十分必要的。而所谓的“智慧的、受到良好教育的、懂得如何生活”的工厂工人只存在于现实社会主义的幻想之中。
|
||||
|
||||
虽然资产阶级的劳动伦理谴责游手好闲的行为，但它却暗自憧憬那种无须劳动就能享受生活的特权生活方式。“享乐主义者”“花花公子”（Playboys）、“浪荡子”（Dandys）等概念的产生正是源自这份憧憬——他们（主要是男性）不受工作的消耗，专注于享受生活。虽然资产阶级总是强调工作的价值，但是它也深知享受生活和辛苦工作是相互对立的。正因此，多才多艺、风流倜傥的花花公子冈特·萨克斯（Gunter Sachs）才会在资产阶级社会成为人人艳羡的楷模，而不是被贴上“懒惰”、“寄生虫”或“无所事事”的标签
|
||||
|
||||
在资产阶级劳动社会中，人生的目的和意义通常是被预先设定好的：人们为了生活而工作，为了工作而生活，直到退休的那天。
|
||||
|
||||
尽管在当今被资本主义所渗透的艺术市场中，先锋派的无畏思想已经成为一种迷思，但这些艺术家的追求却预示了在21世纪越发重要的东西：对自我实现的渴望、对高度个性化生活的追求、不再通过“职业”定义自己的社会身份
|
||||
|
||||
交通高速发展的城市成了漫游者的末日。
|
||||
|
||||
漫游者是现代主义先锋派最钟爱的形象，这并非偶然。艺术先锋派有目的地、有意识地将漫游者与劳动者对立起来。法国作家夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）认为，只有那些不从事世俗工作的人才能成为“现代生活的画家”
|
||||
|
||||
如果今天的人们在追求自我实现的同时，也渴望放慢生活节奏，那么这在某种程度上也属于先锋派思想的精神遗产
|
||||
> 冥想和瑜伽
|
||||
|
||||
### 大变革来临，我们将会面临什么
|
||||
硅谷积极探索的技术进步不仅闪耀着光芒，同时也给这个国家投下了巨大阴影
|
||||
|
||||
如今，我们不再需要工作人员和中间商的帮助就能轻松地投递包裹、提交休假申请、预订航班、住宿或旅行。今天的消费者已经成为“产销合一者”，即生产性消费者
|
||||
|
||||
人们不需要专业人士的指导也能够自行完成诸多事宜，例如，网络购物、预定住宿、通讯交流、交通出行、处理能源问题、金融交易、饮食管理、预订电影票、摄影拍照、咨询生活问题，以及寻找伴侣等。
|
||||
|
||||
新自由主义的时代已经结束，重返世界舞台的政府，将再次获得主导地位。
|
||||
|
||||
### 自然定律和人类世界：补偿还是替代
|
||||
穆勒如此描述道：“如果一个国家生产的商品数量增加，那么就会产生相应的额外购买力；因此在自然情况下，一个国家永远不可能出现资本或商品过剩。”
|
||||
简而言之：供给越多，需求就越大。
|
||||
|
||||
在他的著作《政治经济学及赋税原理》
|
||||
（On the Principles of Political Economy and Taxation）中，李嘉图提出了后来被载入史册的“补偿理论”：生产效率越高，生产的产品数量就越多，由于大规模生产降低了生产成本，产品会变得更加便宜，能够负担得起这些产品的消费者也就越多，同时他们的口袋里也有了更多的余钱可以用于购买其他产品
|
||||
|
||||
以自然科学的视角看待市场定律的李嘉图对经济学产生了深远的影响，他在一定程度上使经济学成为一门精确的科学。相较之下，西斯蒙第很快就被遗忘了
|
||||
|
||||
李嘉图的辩论中获得了胜利，而“补偿理论”则相应地受到了质疑。技术进步不总是创造出更多新的就业机会以弥补被淘汰的旧有就业机会，这取决于特定的先决条件
|
||||
|
||||
### 解除警报：经济学家以过去预测未来
|
||||
让德国引以为豪的是，它总能自如地应对技术创新所带来的挑战，而它所凭借的两种方式分别是：劳动力市场的结构性变革和全球示范性的职业教育培训体系。回想一下印刷业在20世纪70至90年代所经历过的结构性变革，当时数字化技术彻底改变了生产方式，印刷厂变成了“媒体公司”，印刷工人和排字工人被“印刷媒体设计师”所取代。此外，人们也曾担心自动取款机的出现会导致银行大规模裁员，但实际上，自动取款机只是改变了出纳员的工作内容。历史上并不存在因自动化而引发大规模裁员的先例。
|
||||
|
||||
虽然在20世纪70年代末和80年代初德国的失业率的确异常的高，但到了80年代中期，失业率开始大幅下降。汽车工业和其他行业的自动化无疑导致了部分工人失业，但失业规模很小，而且并不是持续性的。这难道不是一个不断重复的故事吗？无论是蒸汽机和纺纱机的问世，还是电气化或者电子技术的发展，从长远来看，岗位数量从未因为这些技术进步而减少，反而每次都增多了。历史表明，在面对技术革新时，灾难主义者的悲观预测往往是错误的，而那些冷静理智者总能更加从容地应对变化。
|
||||
|
||||
### 对实证理性的批判：这场变革是否可被计算
|
||||
第二经济体
|
||||
|
||||
### 拉响警报：经济学家解读未来
|
||||
虽然康复治疗师、高级工程师、应急管理人员、精神病学家、社会工作者、听力学家、职能治疗师、整形外科医生、口腔颌面外科医生、消防员、营养师和编舞师等在未来仍然可以放心地专注于他们的工作，但是这项研究所列出的其他170项工作岗位就没有那么幸运了，因为它们的自动化概率超过90%。尤其
|
||||
|
||||
### 劳动与工作：劳动社会的诞生
|
||||
毋庸置疑的是，经济学家汉斯-维尔纳·沃尔特曼（Hans-Werner Wohltmann）在《加布勒经济词典》（Gabler Wirtschaftslexikon）中发表的这个观点——“工作最初是人类为了保障生存而与自然界进行互动和对抗的过程”
|
||||
——绝对是错误的。因为早期的狩猎采集社会并没有将人类的生存活动理解为后来工业社会所称的“工作”。事实上，在旧石器时代，人类的大部分时间都是用于休闲、玩耍和交流，这点与其他群居哺乳动物并无不同。恰恰可能是这段漫无目的的时光——而不是那段研制石斧和石棍的漫长岁月——成了人类文明发展的起点。
|
||||
|
||||
|
||||
工作者并不能因为工作而融入社会，相反，一个人越依赖工作，他的社会地位就越低。这一规律至今仍然适用于全世界范围的许多劳动者。例如，在阿拉伯世界受剥削的奴隶劳工，在美国从事服务行业的拉美裔，以及在东亚从事农业、建筑业和养老护理的民工。
|
||||
|
||||
在古希腊和古罗马社会，自由的男性几乎不参与劳动，无论是体力劳动，还是制作可出售的商品。正因此，他们感到自由、骄傲、光荣
|
||||
|
||||
人们普遍认为艰苦的体力劳动会使人思想贫瘠，这个观念在拥有高度文明的古典时代仍然普遍存在
|
||||
|
||||
随着基督教在整个希腊罗马世界的传播，它也带来了一种与上层阶级完全不同的工作观念，因为基督教在公元一世纪还只是小人物的宗教。它不仅尊崇那些受人尊敬的渔民、牧羊人、木匠和农民，也接纳那些被社会轻视的职业，例如税吏。福音书作者认为门徒的传教活动与他们先前所从事的手工业劳动并无不同，这些门徒就像“葡萄园里的工人”或“丰收季节的工人”一样，他们的工作是有意义和价值的，应该获得认可和报酬。
|
||||
|
||||
|
||||
不劳动者不得食
|
||||
|
||||
如果没有对工作的高度重视以及由此吸引而来的大量信徒，基督教无法以如此之快的速度发展壮大
|
||||
|
||||
柏拉图和亚里士多德一致主张金钱的权力应当受到限制，亚里士多德认为金融经济、金融投机和信贷经济并不符合自然规律，并试图抵制这些金融活动。他们将节制视为一种美德，以此对抗金钱所带来的贪婪、不道德和不正当的行为。这种价值观几乎受到所有古希腊哲学家的推崇
|
||||
|
||||
古代的自由公民通过不工作的方式模仿并接近逍遥的众神。而基督徒则相信，只有遵循上帝的旨意去工作和生活才能接近上帝，并获得上帝的赞赏和救赎。上帝这位伟大的造物主并不喜欢闲适无为，他花了六天时间创造世界，在第七天歇工休息，如同一个疲惫不堪的工匠一般。古代的上层阶级通过无须工作来展现他们的社会地位，而基督徒则为自己创造了一种内在自由和个人地位，这个地位完全取决于他们与上帝的亲疏远近。基督徒相信他们是为了上帝而工作，而真正的报酬不仅是世俗的物质奖励，还有上帝的认可和救赎。他们愿意为了上帝的欢心和来世的回报承受任何的艰辛和困难。
|
||||
|
||||
基督教徒几乎从未拥有过奴隶，这个在古代社会属于下层阶级的群体将自己的困境转化成了高尚的美德：他们对工作的认可度和重视度胜过所有更大的宗教。
|
||||
基督教在古代世界的迅速传播归功于基督徒从工作中获得收入，进而提供了巨额捐款，教会因此得以繁荣发展，并能够支付教会工作者的薪酬，派遣传教士到世界各地，以及救济贫困者
|
||||
|
||||
中世纪晚期教会花了大量的时间和精力来甄别那些不能工作的人，因为只有他们才能获得救济。
|
||||
政府甚至为乞讨人员颁发了乞讨许可证，这是一种特殊的乞丐标志
|
||||
|
||||
但是在中世纪晚期，教会宣称工作是摆脱贫困的最佳途径。尽管基督教在福音书中表示“富人若想进入天国，比骆驼穿过针眼还难”，但它却要求中世纪人民努力追求财富
|
||||
|
||||
基督教重视所有的工作和所有的人，包括收入微薄的短工，处于贫困边缘或生活拮据、不知如何生存的人。在上帝的眼中，任何工作都是一种美德
|
||||
|
||||
洛克认为，工作就是判断一个人是否拥有经济价值的最理想的方式。在他的人类学理论中，他强调财产和工作是构建一个良好和公正社会的基础。工作和财产是相互关联、相互依存的，因为财产是通过辛勤劳动应得的报酬。和斯多葛派哲学家（尤其是洛克热衷研究的西塞罗）一样，洛克认为人类被赋予的使命就是要提升自我。他巧妙地使用了“劳动”（labour）这个词。而斯多葛学派的理论则表达了截然相反的观点：只有那些不需要为了生计而工作的人才有足够的闲暇时间自我完善和提升。然而，洛克将劳动和工作这两个概念混为一谈。他认为人类的使命就是自我保全，并通过辛苦劳动获得财产，从而扩展自己的生存空间并保障自己的生存。
|
||||
|
||||
由此可见，洛克的哲学思想是矛盾的。一方面，他捍卫所有人的自然平等和自由；另一方面，他又为那个由金钱主导的不平等（和不自由）社会辩护。对这位哲学家而言，不平等的金钱社会比平等的自然状态更为优越。他
|
||||
|
||||
洛克认为，不劳动者无法拥有任何权利。不利用自然资源的人，也就没有履行上帝赋予他的任务。洛克的劳动理论对资产阶级社会产生了深远的影响
|
||||
|
||||
### 用“劳动”替代“人”：经济学中的“工作”概念
|
||||
洛克在《政府论》上篇中极力并有效地驳斥了君权神授的观点，他认为世间万物并不因为上帝的赐予就自动归属于任何人。虽然上帝将美洲赐予了印第安人，但是在洛克看来，其他人有权合法地夺取这片土地并加以开发，如果一个人没有占有和开发某个资源，那么他就没有权利拥有这个资源。
|
||||
|
||||
专家没有灵魂，享乐者没有良心
|
||||
|
||||
异化的生活”这个概念可以追溯到亚里士多德，马克思使得这个概念闻名于世。它指的是一种缺乏平衡和自我实现的状态。在资本主义制度下，无论是资本家，还是工厂工人，都生活在这种状态之下，他们难以获得真正的满足和内心的平静
|
||||
|
||||
### 工作厌倦和工作认同：社会民主主义中矛盾的工作概念
|
||||
傅立叶出生于一个富裕家庭，但在19世纪初不得不以旅行推销员和出纳员的身份勉强维持生计。他的伟大目标是全面重建法国经济和社会，因为工业革命并没有带来普遍的繁荣，而只是让少数人以牺牲许多人的利益为代价变得富裕
|
||||
|
||||
傅立叶开始思考如何重组19世纪的工作和工业，即整个经济综合体，以确保所有人能真正从中受益。于是他勾勒了一个由合作社组成的和谐社会，在这里，全体社员共同劳动、共享成果，每个人都能够在社会道德规范下自由发展自己的爱好、才能和欲望，并从事自己有意愿做且有能力做的工作
|
||||
> 制度设想是对某类现实的回应
|
||||
|
||||
在他那个时代，工业化国家的大多数人都是靠着辛苦、无意义的工作艰难度日。许多更不幸的人甚至找不到工作，只能上街乞讨，或者组建马克思后来所称的“工业后备军
|
||||
|
||||
社会民主党的核心理念是在工作中尊重和满足工人的需求和权益，而不仅仅是把他们视为生产要素。随着时间的推移，社会民主党的社会理论逐渐淡化，直到与其他所谓的资产阶级政党难以区分
|
||||
|
||||
重要性，同时也明确了工作和生活的界限。实际上，他们的目标并不是划分两者的界限，而是追求两者之间的平衡，即所谓的Labour-Life-Balance（劳动与生活的平衡）。
|
||||
|
||||
20世纪80年代，格尔茨曾如此描述这一转变：“从劳动义务制度过渡到物质激励制度绝非易事，人们必须说服劳动者相信消费能带来一定程度的幸福愉悦，可以弥补自己为工作所做出的辛勤付出，能够使人们摆脱普通、平庸的命运。
|
||||
|
||||
实际上，工业化国家确实成功转型成为以物质激励为基础的需求创造型社会，它通过投入数十亿元的广告营销费用，成功唤醒了数百万个新需求。这些需求对于雇员来说值得投入精力去努力工作。社会民主主义的补偿措施——不断提高工资以满足不断增长的消费需求——持续了一个世纪之久，被证明是有效可行的。雇员受到激励乐于“出售”自己的劳动力。而蓬勃发展的消费社会则演变成了当下的超级消费社会。无论是艾哈德时代的冰箱、瓷砖浴室和大众甲壳虫，还是20世纪七八十年代的联排别墅、大众高尔夫、长途旅行和网球俱乐部会员，抑或是今天的城市别墅、SUV（运动型多功能汽车）、鲁滨孙度假俱乐部会员，都让人趋之若鹜。
|
||||
|
||||
在这个世界中，几乎所有人都追求着相同的目标：通过购买一些量产的产品来显示自己与他人的不同。消费信仰成了当今世界的普遍信仰，成功地将所有需求都转化为货币价值。对于这种持续发展的趋势，人们有着不同的观点。有人将其看作一种全新的文化的现象：通过消费表达个性；也有人将其视为一种“文化突变”（格尔茨）：一切都与金钱有关。人们最好是同时保留这两个视角，因为它们都有一定的合理性。
|
||||
|
||||
下降。可是，在社会福利国家出现之前是否真的存在过一个更为团结和互助的社会？何时存在过呢？对于这个问题，每位新马克思主义者都必须做出冷静且不浪漫的回答。
|
||||
|
||||
不把工作视为生活的中心势必会带来双重打击：一方面，它会对经济理性造成冲击，毕竟经济理性将劳动者的价值仅仅限定为他们所能提供的劳动产出；另一方面，它使那些代表工人利益的组织深感不安。如果工作的重要性降低，那么这些组织也就变得越来越不重要
|
||||
|
||||
### 劳动世界的解放：自由主义的劳动概念
|
||||
如果生产效率极高的机器被用于为所有人而不仅仅是少数人谋取福利，人类将迎来一个光明的未来。在他的脑海之中，戈德温看到了未来的几个世纪，机器将逐渐取代所有的初级人类劳动。机器会将人们从许多单调的工作和重复的日常中解救出来
|
||||
> 古罗马时代的奴隶。奴隶为公民服务，公民得以从体力劳动中解放出来。问题机器为谁服务？为企业主服务，企业主就获得更大的利润。
|
||||
|
||||
抛开这些想法，参考一下下面这个提议如何：自由才是工作的目的！首先是怀着对成果的骄傲完成工作之后的自由。再者就是工作之中的自由。这种自由意味着人们是自愿自发地从事一份喜爱的事业，理想情况下甚至还能在此过程当中进入一种忘我的境界，也就是所谓“心流”。
|
||||
|
||||
技术上的进步只让极小部分的人获取了好处而并没有满足大多数人的需求，更遑论让他们过上更加人性化的生活
|
||||
|
||||
要如何结束这种残酷的“剥削”，这种消除无产者的被异化了的工作呢？在19世纪40年代，马克思和恩格斯这两位年轻革命家的思想正聚焦于此
|
||||
|
||||
脱离了原来的环境，被迫从事单调的体力劳动，这种情况下的劳动者已不再是人，而只是一个被异化了的、能够实现某些功能的机械装置罢了。
|
||||
|
||||
劳动者“与生产力以及他们自身的存在之间的唯一联系，也就是工作，对他们来说已经失去了一切用于确认自我价值的假象，并且只能通过一种使生活失去活力的方式来维持生活。”工作变得毫无体面可言，劳动者自身也随之失去了尊严
|
||||
|
||||
他们的理想是以“联合”取代资本主义的生产方式，也就是指过去戈德温和傅立叶所提及的商品合作社：以自愿合作替代强迫，以合作社的形式替代剥削。异化应当被消除，以便今后每个人都有机会从事任何活动，而不仅仅是某一门专门的手艺或一种被简化了的工作
|
||||
> 问题是在生产力没有提升甚至急剧滑坡的情况下谈消除异化是不现实的。首先是有足够的资源，谈分配才有意义。
|
||||
|
||||
而在共产主义社会之中，人们并没有这样的专属活动范围，而是可以在任何行业中发展自身。一般性的生产由社会来调节，这使人们获得了这样一种可能性：今天做这件事，明天做那件事；早晨打猎，下午捕鱼，晚上放牧，晚饭后再随心所欲地针砭时弊，而并不需要以猎人、渔夫、牧民或者评论家作为职业
|
||||
> 然后大家都挨饿
|
||||
|
||||
马克思设想了这样一副图景：未来的工厂将通过全自动化的机器改变整个劳动世界。“生产的过程将不再是劳动的过程。”
|
||||
因为“活的工人”越来越不重要了。他们会被一种“活（跃）的机器”取代。这种机器相对于工人“个体的、微不足道的劳作”
|
||||
而言，显得像是一个巨大而有力的有机体。但这意味着什么呢？越来越多的工人被日臻完善的机器从异化的工作中解放出来，难道我们需要对此有所抱怨吗？绝非如此！事情恰恰相反。马克思欢呼道：“通过这个过程，生产某种商品所需的劳动量的确被最小化了，但这样做只是为了利用最大数量的劳动力来生产尽可能多的产品。前一个方面十分重要，因为资本在此处无意中将人类的劳动力输出减少到最低限度。这将有益于被解放了的劳动，也是其得到解放的条件。”
|
||||
换言之，由于在完全自动化的机器中集成了无穷无尽的劳动力，工人需要进行的工作大大减少，并有更多时间进行“被解放了的劳动”，即他们真正想做的事情。
|
||||
|
||||
马克思或许在某段时间里沉醉于他的想法之中。他终于找到了一种通过资本主义实现共产主义的机制，而不是像许多革命者所想的那样去对抗资本主义！无阶级社会会自然而然地从受资本主义推动的自动化中产生。人们要做的就是坚定地将它构想到底而已。因为如果没有雇佣劳动的话，资本主义还是资本主义吗？如果没有受剥削的人，剥削还算得上是剥削吗
|
||||
|
||||
依照马克思的观点，一个社会越能够承受工作量减少所带来的结果，它就越是处于一种良好的状态。机器中集中的劳动力使得人们能够进行自我实现，无论是何种意义上的自我实现。剥削与被异化的劳动并不通过革命结束，而是通过技术和经济的演进来实现
|
||||
|
||||
这篇今天被称为“机器论片断”（Maschinenfragment）的文章从未有过哪怕一天的影响力。在现实社会主义中，它未曾发挥过任何作用——无论是在正统的学说之中还是在对实践的考虑之中
|
||||
|
||||
于是可能发生的情况是，东欧和东南亚的那些自视为归属于社会主义和共产主义的国家以完全不同于马克思的方式来定义劳动者的解放。应当将工人和农民的工作从其异化中解脱出来的并非自动化，而是这样一个事实，即企业实质上属于国家——按照这一理念也就意味着属于全体人民。如果没有资本家对劳动者进行剥削，他们就应该会认为自己的工作是有价值且充满意义的。他们应该通过自己从事的工作来完成自我认同，就像通过他们所处的企业来做到这一点一样；并且应该满心欢喜地参与到人人各得其所的社会主义的建设中去。通过这一方式，即使是在现实社会主义中，“工作”也会变成存在的情念程式。但并没有人以上述方式满足了实现人生意义的崇高要求。即使是在国有企业，锯木厂或露天矿中的工作也不会有任何实质的变化。而在锯木厂或铀矿开采中做到完全的自我实现，充其量是一种俗套的说法，往坏了说就是一种不得已的挖苦讽刺。即使企业和公交车都掌握在人民——也就是国家——的手中，也并不意味着成为铸造工或公交车司机这件事情就能和人生的意义画上等号。过充实的生活并不等价于终身从事一份特定的职业。相反，这二者是相互矛盾的，这种矛盾即使通过“党的工作”也无法调和。
|
||||
|
||||
在传统的体力劳动职业中，要获得有意义的整体经验是十分困难的，即使在所有权关系发生变化的情况下也是如此
|
||||
|
||||
钢铁工人和矿工应该如何成为猎人、牧民、渔夫或者评论家，这一问题也得到了新的答案：其中的关键恰恰不在于他们的职业工作，而是在于工作之外大量的可支配时间。
|
||||
|
||||
它不需要革命者，而只需要这样的人——他们思考如何适当地分配因生产力提高而产生的社会财富，以便使每个人的物质需求都能够得到满足
|
||||
|
||||
在埃里希·弗罗姆（Erich Fromm）写出《占有还是生存》（Haben oder Sein）的几十年前，王尔德就写下了这样一句话：“真正关键之事并非‘占有’，而是‘存在’；人类真正的完美不在于他的占有之物，而在于他的本质
|
||||
|
||||
时代。而正如同树木会在农夫沉睡之时生长，当人类沉湎于享乐和闲情之中时——闲情才是人类的目标，而非工作——当他们在创造美好事物或阅读美好事物，或者仅仅用赞赏和享受的目光欣赏世界时，机器将会完成一切必要且令人不快的工作。”
|
||||
|
||||
|
||||
俗套。因此，只要有工作是“机械而单调乏味的，或是令人反感并且会将人置于糟糕的境地，那么它就必须由机器来执行”。
|
||||
|
||||
|
||||
身处东方阵营的国家或中国的劳动者感受到的受异化程度并不比资本主义社会中来得低，区别仅仅在于“上位者”的不同：政党的高层取代了企业高管和公司老板
|
||||
|
||||
而传统体力劳动则无非是被扰乱的、扭曲的、被异化的劳动。如此一来，社会主义的目标就确定了：铲除被异化的劳动（即传统体力劳动），并让人们遵循其天性，重新从事注重“质”的工作。
|
||||
|
||||
技术并不像后来的李嘉图所认为的那样造成了失业，而是导致了根本无工可做的局面！在未来的某个时候，劳动者很可能每天只需要工作三个小时就能够过上体面的生活。因此需要实行的是每周21小时的工作制度，因为现在已经不再需要将周末特别指定为“休闲时间”
|
||||
|
||||
然而，认为技术进步会越发地将人们从消耗性的、被异化的劳动中解放出来的观点在左翼的思想史中一直位于边缘，从未处在中心位置
|
||||
|
||||
与之相应的问题是就：我们如今究竟为何而工作？繁荣富足在21世纪意味着什么？如果一个社会的核心不再是要求工作的权利，而是对意义的追求，这又意味着什么
|
||||
|
||||
：“如果社会主义是专制的，如果其中存在以经济力量武装自己的政府，那它就同现在以政治力量武装自己的政府别无二致。简而言之，如果我们得到的是工业暴政的状态，那么人类的最终阶段将比最初阶段更加糟糕。”
|
||||
|
||||
|
||||
无论在青年时期还是晚年，马克思都将自决权等同于社会主义和共产主义，而这种自决权几乎不存在于任何地方。至少在体力劳动的领域，这种自欺欺人的制度始终是官僚主义的，具有党派性、控制性和强迫性的制度，而永远无法成为自由的制度。它如同一个鸟笼，不同程度地困住了许多与注重“质”的工作相关的职业。
|
||||
|
||||
对拉法格来说，“机器是人类的救世主，是让人们摆脱雇佣劳动的上帝，是给他们带来闲暇和自由的上帝”。
|
||||
|
||||
|
||||
诸如格尔茨这样聪明绝顶的思想家一生都致力于回答这样一些问题：为应对20世纪的情况，要如何重新审视马克思的观点？要如何确保工人拥有尽可能多的可支配时间？要如何让一个受经济主义支配的社会意识到这世上存在比经济理性更加高等的生活智慧？
|
||||
|
||||
### 在场即是一切：如今我们为何而工作
|
||||
如果没有一场能在未来学会并教导人们革除“对优越感的渴求”或“对金钱的热爱”的文化演进，那么光明和平的未来可能就会化为泡影
|
||||
|
||||
凯恩斯以一种将来完成时的手法巧妙地表述了他对于文化变革的希冀：在未来的某个时候，“人们将会认清对热爱金钱的实质：它是一种令人反感的病症，一种半是犯罪半是病态的倾向，使人只能将它交给精神疾病的专家来处置”。
|
||||
|
||||
|
||||
草率地批评嘲笑凯恩斯的那些人如若听到他下面的论断可能会竖起耳朵：“从充满贪欲的社会过渡到人人幸福满足的社会的巨大变革并不会一步一步地降临，也许在一百年后它才会到来，也就是2030年前后。直到那时人们才会‘以完全不同的方式利用大自然的馈赠’，并且重拾最值得信赖的宗教信条和传统智慧——贪欲乃是恶习，借由高利贷牟取暴利乃是罪行，对金钱的热爱乃是可憎的。”
|
||||
|
||||
他们得认识到，美好未来的实现并不仅仅在于“更多的物质”，而是有赖于新的经济组织形式
|
||||
|
||||
那么就如汉斯约格·西根塔勒（Hansjörg Siegenthaler）所问，为何我们的生活中虽没有真正意义上的稀缺性，但却还是存在一种“基于文化的稀缺性”？
|
||||
|
||||
这种稀缺性显然也正在消耗生产进步赠予我们的东西：马克思所说的可自由支配的时间。
|
||||
|
||||
在19世纪上半叶的曼彻斯特资本主义之下，纺织厂和矿井中的童工像牲口一样拼命地工作。它和如今德国的社会福利市场经济一样都是资本主义，但它们之间差异还是远远大过共性
|
||||
|
||||
最简单而常见的回答是：因为人类就是如此！他们很少能够持续地对某样事物感到满意，自然也不会满足于自己的生活水平，他们永远欲壑难填。如凯恩斯那样的设想过分高估了人的理性，同时严重低估了他们的贪欲
|
||||
|
||||
物质上的贪欲是本就深植于人性之中的，还是通过文化培育而生并为人所习得的？首先必须明确的是，“贪欲”是个相当难以捉摸的概念。人类可以对各种事物心存贪欲，包括爱情、性、食物、知识、享乐、认可、权力乃至毒品。然而根据“贪欲人类学”的观点，只有对于金钱与消费品的贪欲才与经济挂钩。而它应当作为塑造人类的主要因素。如果这种说法当真如此准确明了，那人们不禁要问，这种物质上的贪欲为何没有一一体现于人类历史之中？倘若它是人类的本质，为何上至古典时代下至中世纪之后，人们都对它嗤之以鼻？为何几乎所有东方宗教和智慧学说都如此不重视物质贪欲？显然存在一种基于节俭的经济学，在人类历史上的数万年间比基于贪欲的经济学更具影响力。而后者仅仅有两百年的历史，它如今的形态也是在过去几十年里才野蛮生长而成的
|
||||
|
||||
它只会不断地激起并刻意鼓动新的虚假的需求，除此之外什么也做不到
|
||||
|
||||
与之相对，越来越多的人则在对自己进行着关乎工作意义的灵魂拷问：我到底为何而做着我正在做的事情？我因为拥有一份工作而开心，这远远不能倒推出我的工作使我感到幸福这一结论
|
||||
|
||||
当今的信息社会中的一大批岗位其实都没有存在的必要，包括公司律师、说客、营销专员、战略顾问和广告从业者。格雷伯使用了一个非常惹眼的词汇：“随从”（Lakaien）。这些人的存在只是为了让他们的上级显得比较重要。那些向他人推销纯属多余的保险或投资产品，或者作为公司的律师和公关专员在竞争中牵制自己的同行的人，格雷伯称之为“打手”
|
||||
|
||||
根据其结果，在德国每三个雇员中就有一个认为自己的工作毫无意义。只有16%的雇员喜欢自己的工作，68%的雇员或多或少只是按部就班地跟着规章办事，另外16%的雇员则称自己内心已经处于一种离职的状态了
|
||||
|
||||
第二个假设认为财富会随着生产的进步而增加，而随着财富的增加，对有偿就业的需求也会增长。这同样经不起推敲
|
||||
|
||||
Schläger）。那些要么为老板犯的错误善后，要么通过自己的工作转移问题的人，被他称作“修补匠”（Flickschuster）。他还提到了“打钩者”（Kästchenankreuzer），也就是那些虽然装出一副全情投入的样子，但实际上只不过是在记录和总结他人工作的人；还有那些常见于中层管理岗位上，只是在简单地委派要求的“任务分配者”（Aufgabenverteiler），任何公司或机构都可以随手将其开除，而不会有任何损失。格雷伯认为，这些岗位之所以会存在，仅仅是因为它们处在一些极少由于企业经济效率的原因而需要削减开支的领域罢了。
|
||||
|
||||
其中相当一部分都是美国人类学家大卫·格雷伯（David Graeber）所说的“毫无意义的工作”
|
||||
（Bullshit Jobs）。在格雷伯看来，如今的很多职业中都充斥着多余的工作，时间被大量浪费。甚至有不计其数的职业是压根没有意义的
|
||||
|
||||
只需认识到，官僚化的方方面面都在通过一些过去并非必要且效用有限的工作来扩大就业市场，假如不曾这么操作的话，如今在德国就会有数以百万计的人处于失业状态。凯恩斯有句名言：建造金字塔好过支付失业金。这一说法广受认可。而这或许就是他的孙辈的工作量仍然如此之大的原因所在？我们的经济创造、增加了如此多非必要的工作，而我们的工作量相较于五十年前并没有明显减少，这一切也许完全是有意为之。难道不能提出这样一个观点来反对凯恩斯，说大多数人可能根本就不想减少工作量？
|
||||
|
||||
我们因何工作？这个问题是由市场逻辑、主流文化和社会心理学的相互作用来回答的
|
||||
|
||||
波兰尼已经敏锐地认识到，大多数人生活中最重要的价值并非金钱或物质财富，而是来自社会关系的认可
|
||||
|
||||
没有人会要求成绩斐然的德甲球员们在结束了职业生涯之后还继续工作。然而人们会要求社会救济金的领取者接受国家分配给他们的工作，否则救济金就会被削减。因此，受到谴责的并非不工作，而是无偿接受转移支付的行为。如果事情当真如此，那么后果将非常严重。我们只需要想象一下，所有那些生活在糟糕的经济条件下的无业者在某一时刻将不再能够通过那些从事有偿工作的人们的劳动来维持生计，就能够理解这一点。如果是这样，从逻辑上来讲就不应再谴责不工作的人。我们会在近期或中期内进入这样一个社会吗？是谁为此铺平了道路？是明智的洞察？抑或仅仅是旧制度的崩溃
|
||||
|
||||
在一个经济成就决定社会地位的文化中，许多人很容易想到要去追求象征着财富的商品，这一点可想而知。而且，财富越是来之不易，人们就越要显摆这些商品（譬如手提包、手表、车辆和房产）
|
||||
|
||||
### 苦力劳动并非真正的工作：旧有劳动社会崩溃的原因
|
||||
事实上，自20世纪60年代以来，工业社会并没有走上利用巨大的生产收益来为全体公民提供基本权利保障的道路。取而代之，它们在更大程度上扩大了福利制度——失业津贴、失业援助和社会援助——但仍然坚持每位成年男性（对于女性则不那么重要）都应该为了自己的生计而工作。工作与收入之间的纽带在经济意义上有所削弱，但在社会层面上，人们仍然对它深信不疑，就仿佛它还像早期一样强劲有力、不可替代。从越发自动化的新兴经济中获益的赢家变得越来越富有，工会坚持要求“工作权”，而政客们在每一个新的十年里都把“充分就业”这个词如星星一般描绘在代表未来的夜空之上。
|
||||
|
||||
鉴于生产力得到了极大发展，很多人已经不需要通过工作来过上好日子，但这能否真的实现还未可知。使之真正成为可能的并非逻辑过程，而是关乎权力关系的问题。
|
||||
|
||||
备忘录聚焦的重点是技术革命以及劳动社会的未来。高度自动化的机器那近乎无限的生产力，从长远来看，使人类的劳动变得越发可有可无
|
||||
|
||||
更加重要的问题是如何在21世纪分配权力和资源，即如何将技术进步所带来的收益尽量合理地分配给尽可能多的人的这一问题。当财富越来越多地由机器创造，而非依靠中等素质劳动力的大规模雇佣劳动来创造时，工作和收入之间的密切联系也越发失去意义
|
||||
|
||||
它必须确保今后每个个体、每个家庭都获得足够的收入——不是作为福利，而是作为一项基本人权。
|
||||
|
||||
成功社会正在逐步重塑旧有的高绩效社会。无论是通过创业、股票交易、诈骗还是通过社交媒体事业，快速的成功均变得越发具有吸引力，至少比缓慢而艰难的职业生涯更有吸引力。
|
||||
|
||||
双薪家庭越多，家政服务就越重要。无论是在安保服务行业从业还是去餐厅当服务员和帮厨，报酬低廉且缺乏社会保障的工作无处不在，等待着被人接手。社会学家安德烈亚斯·雷克维茨（Andreas Reckwitz）认为，现在已经形成了一个不断增长但却缺乏社会上升通道的服务阶级
|
||||
；然而这个结论并非新知。早在20世纪80年代，格尔茨就未卜先知，预测到了“新仆人阶级”
|
||||
的出现。
|
||||
|
||||
持续创新、适应新事物、追求日新月异、向星辰大海进发，诸如此类层出不穷的口号只适用于新产品的生产，而不适用于人类共同生活的全面改善。初创企业可以天天重塑世界，必要的时候甚至可以对着尚未提出的问题给出无数个答案，为未曾了解的困难提供解决方案——但它们不能让社会变得更加公平，不能减少紧张的局势与冲突或者让生活变得更加充实。
|
||||
|
||||
没有一个路人会根据这些人工作上的绩效来衡量他们的成功。也几乎没有人会认为，这种用于炫耀的经济方面的成功是源自勤奋与努力。在这样的场景之中，想显得自己有些身价的人就得尽量看上去放松一些，身上不能有打工人的气质。无论是足球运动员、扩大化的毒品经济领域的企业家还是某个成功的家族的成员，这样的人都是新时代封建贵族阶级的一员，已经完全脱离了苦力劳动。
|
||||
|
||||
20世纪50年代到80年代，德国比其他许多国家都更加接近绩效社会的理念。整整一代人通过教育与职业培训从中产阶级的中下层广泛跃升至中上层的历程历历在目，令人难忘。德国从一个由工人和小职员组成的国家转变为一个由工程师、教师、商业代表、经理人、律师主导的国家，它有着充分的理由重视绩效概念
|
||||
|
||||
根据德国经济研究所（DIW）的数据，1%的德国人占有了全部个人净资产的35%，而富有程度在前10%的德国人占有了全部个人净资产的59%。
|
||||
这样的数据乍看之下很难让人联想到德国是一个以中产阶级为主体的国家，而且财富分配越发不均的趋势还在持续发展。对于一个将劳动置于核心地位的社会来说，这种趋势极其令人担忧。因为没有任何人能够言之凿凿地表示，那1%的富人的财富增长完全是他们个人工作成就的体现。
|
||||
|
||||
硅谷很喜欢这样一套说辞：将人力用在那些重复的例行工作上实在太过可惜了，所以这些工作最好应该交由机器人来完成。然而整个硅谷的生活都要依靠外卖送餐员、保安、清洁工、保姆以及其他服务人员才能继续。但
|
||||
|
||||
### 紧握栏杆：工作对我们来说意味着什么
|
||||
很显然，许多人像抓住栏杆一样紧握着他们的职业生涯。这个栏杆能够确保他们迈出正确的步伐而不会陷入无依无靠的境地。这个栏杆也确实保证了他们社会地位，为他们指派了在社会中的席位，并将他们置于“劳动社会”宏大的秩序宇宙之中，使得他们能够成为巨大机器中的一颗有意义的齿轮
|
||||
|
||||
它取代了过去数千年间人类紧握的另一个栏杆：即大家庭的融合、家庭生活与职业的传统，以及在一种环境或信仰之中的定位
|
||||
|
||||
社会学家海因茨·布德（Heinz Bude）就提出过：如今，任何想通过工作来定义自身的人都会立即意识到，这件事情只能是暂时的、片面的，且有着决策主义和极权主义的倾向
|
||||
|
||||
对
|
||||
|
||||
经济与文化的隐隐不安引起了许多人的共鸣：每一次进步也是一次倒退，并非每一次优化都必然指向一个更加美好的世界，而颠覆并非仅仅因为它是颠覆就一定是好事
|
||||
|
||||
一方面它欣然接受通过机器带来的效率提升，经济界也因为未来需要的劳动力大大减少而欢欣鼓舞；另一方面，劳动社会又为随之而来的工作岗位流失而伤脑筋
|
||||
|
||||
然而在现实中却很少有人还将有偿工作的消失视为一种巨大的进步。失业——所指的仅仅是失去有偿工作的机会——在今天被视为一种缺陷和污点的程度并不比过去几十年间来得低。如今失业的人可能无法从这些理由中得到安慰：失业是人类的自然状态，古希腊人以不工作为荣，甚至晚年的马克思也只能在有偿工作的范围之外设想普遍的自我实现
|
||||
|
||||
正如社会学家卡尔·奥托·洪德里希（Karl Otto Hondrich）在20世纪90年代末明确指出的那样，有偿工作在社会中的价值越高，失业就越会被视为一种罪恶
|
||||
|
||||
但主要的错误在于，赫尔佐格轻率地将“工作”和“有偿工作”混为一谈。与她所说的有所不同，有偿工作并不能塑造人性，关于这一点已经有过详细的讨论
|
||||
|
||||
她在其后确定了一个结论：“工作极大程度上是一项存在于人性之中的事情，它是我们本质的一部分，即便社会关系的组织形式完全改变，它很可能也仍然会存在。人们想要创造某些东西，想要塑造世界，工作是满足这种冲动的核心形式。”
|
||||
|
||||
|
||||
如果他们舒适的生存和共处得到了保障，那么有去田间挥汗如雨地耕作或者在钢铁厂的高炉边干活这两种冲动的人肯定极少。去做些事情，以某种方式恣意生活，这些都是人类天性的一部分。但从事一份有偿工作却并不在此列
|
||||
|
||||
### 拯救或是替代：使工作变得人性化
|
||||
无论在何处，有偿工作都不应该是僵化单调的，而应该是灵活的，并以自我决定、自行组织的方式，在尽可能扁平的等级制度之中开展。这一切都是二十多年来人们所要求的
|
||||
|
||||
上述宣言的作者们认为人性化并非通过对有偿工作的改革来实现，而是要使劳动回归其最初的本质：即人类具有创造性的恣意生活
|
||||
|
||||
技术进步本身并没有意义，只有将其对劳动世界的影响用于造福大多数人才能使其变得有意义。反之，这对他来说意味着：“如果节省下来的工作时间不能变成自由时间，如果被解放出来的时间不能用于实现‘个体的自由发展’，那么节省工作时间这件事情则毫无意义。”
|
||||
在有偿工作过程中节省下来的时间越多，也就有越多的时间可供用于“自己的工作”——并非为了市场或国家，而是在第三部门进行的自己的工作。
|
||||
|
||||
自由的时间将会盖过充满强迫的时间，空闲时间将会盖过工作……空闲时间不会再仅仅被用于恢复元气或者作为一种补偿，而是实现充实生活所必需的重要时光，工作则会被降格为一种纯粹的工具
|
||||
|
||||
如果如赫尔佐格所说，如果无法利用社会民主主义的工具箱中那些久经考验的工具来拯救工作，那么也许能够通过以下方式做到这一点，即将工作的定义从有偿工作的狭窄范畴中解放出来，同时或多或少地将人们所做的一切事情都视为工作并且予以重视
|
||||
|
||||
若要在全球范围内消灭剥削，那么世界的财富就必须被公平分配。一言以蔽之，资本主义世界经济将土崩瓦解。剥削的终结将使许多产品变得更加昂贵。人们必须重新填补经济权力的真空地带，并将面临大规模的移民、内战、革命和屠杀等结果
|
||||
|
||||
免于被自动化取代的主要是第三部门的工作，即为照顾自己、照顾他人和保护环境所做的迄今没有报酬的工作。这样的体系所需的仅仅是一个新的税收模式，使自动化生产的利润被转移到第三部门，为其发展提供丰富的养料。
|
||||
|
||||
不好的工作是一种“轻微的疾病”，而好的工作则至少像性爱一样美好
|
||||
|
||||
人们应该做他们真正想做的事情，是一句动听的指导原则。但是如果缺乏现实的社会概念，缺乏政治上的议程，没有彻底思考如何为此提供资金支持、未来由谁来完成那些不那么美好的工作以及谁必将忍受“轻微的疾病”，那么这句话也只能是虚谈高论。
|
||||
|
||||
我们会不会不将工作量的减少视为一种失败，而是人类对于苦役的一场胜利？如果越来越多的工作被夺走并交由机器完成，德国乃至整个中欧的人们是否会失去他们的依靠？如果没有办公室，没有实践，没有工作台，没有议程和时限的压力，他们是否会无所适从？他们能否像非洲或拉丁美洲国家的许多人一样，学会享受这种不必日夜为金钱而奔忙的状态，并将之视为自我充实的方式？
|
||||
|
||||
首先是一种极端的宿命论。处于就业年龄的人如果不从事有报酬的工作，就会被指责为失去了自我价值感和生活的意义
|
||||
|
||||
第二个幻想是第三部门。第三部门越是执拗地在有偿劳动社会边上建立起一个准有偿劳动社会，那么它就越会固化传统的有偿劳动社会模式，直至没有任何一项人类活动不被视为工作
|
||||
|
||||
### 做正确的事：意义社会
|
||||
意义社会面临着堕落为上述两级社会的危险，即社会上只剩两类人，一类是收入越来越高的高素质劳动力，另一类是越来越多的再也跟不上时代的人。为了有效地应对这种危险，意义社会需要进行一种破坏，需要进行一种深入劳动社会DNA的干预才能取代它，也就是说意义社会需要切断收入和工作之间那条坚固的纽带
|
||||
|
||||
第二机器时代失去了工作的人，例如电车司机或保险公司员工，他们并不一定就会变得有创造力。相反，他们中的某些人可能还会变得具有攻击性、破坏性或变得抑郁
|
||||
|
||||
在荒谬的时代里没有正确的生活”，这是《最低限度的道德》中最著名的一句话
|
||||
|
||||
无止境地想要拥有更多东西”并不是一件好事，而是一个巨大的麻烦。有些人因为工作而错过了一些生活的乐趣，所以会不断地给自己物质奖励，并且已经完全离不开这些物质奖励。如果这样的人高达数十亿，那么他们就会变成一颗颗钉子，钉在人类的棺材板上。
|
||||
|
||||
这一点正好反映出阿伦特的思想中流淌着的古希腊、古罗马贵族精神，即怀念悠闲的生活，怀念对时间的自主支配权，让人们可以有空关注公共事务，怀念在社会群体中实现个体和社会共同进步的那些日子。
|
||||
|
||||
然而，什么才是有意义的事情呢？这个问题并不只关乎个人。它的答案在很大程度上还取决于一个人所处的文化。在西方基督教的历史中，一千多年里人们都曾认为：将自己的一生奉献给修道院并成为神职人员是一种有意义的、被社会高度认可的人生规划；而在伊图里丛林或巴布亚新几内亚情况则截然相反。在西欧，当萨满、制作木乃伊或者当武士，这些职业从来都不是能得到社会认可的选择。文化决定了需求。如果某种文化以人生的智慧和获取知识为最高目标，那么在这样的文化中总是会诞生一些哲学家，比如古代雅典就是如此；如果某种文化重视军事并欣赏勇气，那么它就会培育出许多不畏死亡的士兵，比如古代的斯巴达；如果某种文化欣赏冷漠、傲慢和种族主义，那么在这样的文化中就不难找到成千上万的“第三帝国”党卫军士兵。而那些把商业成功看得比什么都重要的国家，比如美国，也会培养出数百万同样追求商业成功的人。对雨林中的原住民来说，修道生活是不自然的；对古希腊、古罗马时期的哲学家来说，追求尽可能多的财产也是不自然的；同样，懦弱于斯巴达人而言，种族平等于种族主义者而言，平等分配于激进资本家而言，都是不自然的。生意迷看重精明胜过看重智慧，他们嘲笑那些精神充实的人（除非这些人很富有）；相反，知识分子往往也认为，对金钱强烈的痴迷是一种性格上的缺陷。
|
||||
|
||||
这使得意义社会出现了两个极端：一方面是数字化进步带来的大规模失业，另一方面是数字化让每个人都有机会实现自我赋权
|
||||
|
||||
|
||||
哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）看到自动化还在继续走向完全自动化，于是写下了以下话语来预示灾祸的来临：“技术进步似乎只是实现了人类世代梦寐以求却无法实现的东西。但这只是骗人的表象。17世纪，人们开始从思想理论上颂扬工作与劳动，这标志着新时代的开始。20世纪初，整个社会完成了向劳动社会的转变，这标志着新时代的结束。实现这个古老的梦想就像实现童话里的愿望一样，梦想得到祝福最后却受到了诅咒。因为，劳动社会一方面想要摆脱劳动的束缚，另一方面却对什么才是更高层次、更有意义的活动几乎一无所知，而只有为了这一类活动而去摆脱劳动的束缚才是值得的……劳动是劳动社会所拥有的唯一的优势，而劳动社会将不再会有劳动，这就是摆在我们面前的劳动社会的前景。还有什么能比这更致命呢？
|
||||
|
||||
### 后工业社会的生存保障：现收现付制度的终结
|
||||
让在职人员赡养退休人员，这是现收现付制一个非常宏伟的目标。而现收现付制其实不仅仅只针对养老金领取者，同时还适用于儿童和青少年。对施莱伯而言，强制保险只不过是以另外一种方式延续了传统的家庭运作模式。先是父母抚养子女，而等到父母老了以后就是子女赡养父母
|
||||
|
||||
即代际契约
|
||||
|
||||
很值得一提的是施莱伯对此给出的理由，非常具有洞察力，他认为：“那些无子或少子的退休人员，他们自以为是地强烈要求并且确实也拿到了与多子女者相同的养老金，但归根到底，他们其实是寄生虫似的蚕食掉了多子女者所做出的额外贡献，因为是多子女者承担了更多才弥补了少子女或无子女者少承担的那一部分贡献。虽然有很多人对这种说法不屑一顾，但关于孩子的数量确实有一个社会性的目标，那就是人均必须拥有1.2个孩子，社会才能保持活力，才能负担得起赡养老人的费用。”
|
||||
|
||||
|
||||
联邦银行和伊福经济研究所（ifo）也建议最早在69岁退休。而德国经济研究所则希望退休年龄推迟到73岁。
|
||||
当然，如果能等到80岁再领退休金那就更好了，或者不用领退休金那就最好了。
|
||||
|
||||
这意味着，要想维持代际契约，经济就必须在量上保持无条件的增长——在生态革命时代，这会带来灾难性的后果
|
||||
|
||||
即使是现在，德国的普通工薪阶层退休后也只能拿到他们之前工资的50%作为养老金，而相比之下，荷兰的退休金可以达到退休前收入的95%。
|
||||
而且，今后德国的退休金还要继续降低！德国数以百万计的养老金领取者将生活在贫困之中。而即便如此，我们的后代仍然会不堪重负，因为每2个人就需要负担1个退休人员的养老金，而在20世纪60年代初还是6个人负担1个人
|
||||
|
||||
就在我撰写本书时，联邦经济部科学顾问委员会确实也提出建议，要将退休年龄推迟到68岁，以抵消“从2025年起，法定养老保险制度所面临的以惊人速度日益加剧的融资问题
|
||||
|
||||
同时，自20世纪60年代末的“避孕药生育拐点”
|
||||
以来，出生率就一直呈下降趋势；而平均寿命则在大幅增加。因为允许提前退休，所以平均退休年龄降低到了今天的62岁左右。就平均生活质量而言，这些都是很好的变化——但对于现收现付制度来说却不是。虽然养老保险费用不断上调，但早在1965年，养老基金就不得不接受了30亿马克的国家补贴。30年后的1995年，这个补贴额已经达到了300亿马克，而到2020年，这个补贴额则达到了720亿欧元。“不允许用额外税款来填补养老基金”，这个由施莱伯提出的铁律，现在已经变成了一个笑话。
|
||||
|
||||
将国家用于支持养老保险的资金中的一小部分投资于资本市场，几乎也不会有任何作用。这方面的模范是瑞典：瑞典仅仅将2.5%的法定养老金缴款投到了股票和债券市场。虽然把养老保险的资金投资到资本市场上去的想法是由自由派人士提出并写到了德国联合政府文件上面的，但连同他们自己其实也并不相信，这种想法会对德国的法定养老保险制度有所帮助。毕竟，到2025年，德国用于补贴法定养老保险的税额就将超过1000亿。
|
||||
|
||||
### 天堂里的饥饿：进步的悖论
|
||||
完全自动化会继续发展，而它的进展越快，传统劳动就业社会需要的人力就越少。然而，拿工资的人越少，自动化经济下的产品消费者就越少
|
||||
|
||||
无条件基本收入的想法曾经在匮乏经济中以自由主义的形式萌芽，而现在所有这些自由主义的梦想，这些对有自由且有尊严的生活的渴望，都将在丰裕经济中得以实现。只要实施无条件基本收入，我们自然而然就能实现这一最终目标，不是吗？而我们唯一需要跨越的思维障碍就是传统劳动就业社会的历史残留。正如前文所言，传统劳动就业社会的出现与自由主义有着不可分割的联系。如果自由主义不想在21世纪和传统劳动就业社会一起灭亡，就需要向着自由迈出下一个大步，即转变为意义社会的自由主义。届时，它将承担起它在人类历史上的使命——松开连接就业与生存的最后那条绳索，让那些身处丰裕经济中的人民不再依靠就业而生存，从而化解列昂季耶夫的进步悖论。
|
||||
|
||||
将工作和收入分离之后，人们不需要任何形式的工作表现和工作贡献，其生存就可以得到物质上的保障。这种想法有很多名称——如“公民津贴”“最低生活保障”“土地分红”或“社会分红”。今天，它在德语国家被概括为无条件基本收入（BGE）；在英语国家被称为基本收入保障（BIG）、无条件基本收入（UBI）或全民基本收入（UBI）
|
||||
|
||||
宣告天堂里存在饥饿的人，正是经济学家列昂季耶夫
|
||||
|
||||
在工业化国家中，任何不参与工作的人都需要有一个好的理由来解释自己为什么不去工作，而这个理由需要家长式的政府进行严格的审核与评估，除非这个人非常富有，不需要国家的资金来维持生计。这样一个国家，这样一个质疑每个人是否有充足理由不工作的国家，实际上应该让21世纪的每个自由主义者都感到愤怒。国家到底按照什么标准来判断不工作的理由是否合法？在一个富足的社会里，不论自己的年龄大小，有些人可能会选择旅行一段时间以获得经验和进一步的成长，这难道不是一个合法的理由吗？有些人可能会抽出更多的时间来反思自己的生活，可能决定离开职场去写书，去修复房子或照顾父母，这难道不都是合法的理由吗
|
||||
|
||||
这种不再将工作和生计、权利和成就必然联系在一起的想法，毕竟是对资产阶级雇佣劳动制度和绩效制度的一种根本性的干预。而大多数西欧人都有充分的理由认为，资产阶级雇佣劳动制度和绩效制度是一个史无前例的成功范例。难怪，人们并不愿意相信这两种制度将逐渐走向衰落，不愿意接受雷克维茨所提出的“幻想的终结”。但如果社会的繁荣和自由本质上是基于工作表现和职业道德的，那我们不是正在用无条件基本收入来锯掉我们“赖以栖息的枝干”吗？
|
||||
|
||||
与传统劳动就业社会相比，意义社会有其不同的价值标准。做一份工作并不等于做一份有意义的工作——这种想法创造了一种新的价值判断体系，即：做一份有意义的工作和不工作相比，哪种选择会更好？做一份无意义的工作和不工作相比，哪种选择又会更好？但不可否认的是，许多在传统劳动就业社会中长大的人，其实始终还是难以接受基本收入的无条件性
|
||||
|
||||
正如比利时哲学家和经济学家菲利普·范·帕里斯（Philippe Van Parijs）所写的那样，一个不工作的冲浪者对公共利益造成的损害很可能比一个高收入者通过奢侈生活带来的损害要小得多。
|
||||
|
||||
|
||||
只有在机会高度均等的条件下，绩效才会是一个合适的衡量标准，不是吗？如果有些人得到了家庭充分的供养，而另一些人却为了维持生计而被迫从事他们绝不会自愿从事的工作，那自主掌握自己人生的机会怎么可能会是人人均等的呢
|
||||
|
||||
国家不再以社会救济的形式来提供失业补助，而是普遍为每个公民提供绝对的生存保障，这种模式仍然被看作是对现有社会保障制度的一种挑衅
|
||||
|
||||
### 没有土地的人：基本收入的起源
|
||||
19世纪前三十年，“社会主义”一词首次出现，它包含两大基本原则：“资本不得统治劳动”以及“劳动不得成为保障生存的唯一来源
|
||||
|
||||
对斯宾塞来说，土地私有制是极其不公正的。“因为，谁拥有剥夺别人生命的权利，谁才拥有剥夺别人生活资料的权利。”
|
||||
对他来说，土地与我们呼吸的空气、太阳的光和热一样是生存的必要条件。而正因如此，他提出了相反的建议：市政当局应保留土地。市政通过土地获得的收益可以用来支付所有的市政支出，可以用来保障基础设施，可以用来为“穷人、失业者等有需要的人提供社会救济，从而保障他们的生存。”
|
||||
人人都有权利生存：任何人都不应该陷入物质上的困境！通过以上这个信条，斯宾塞将50年后社会主义的两项要求融合在了一起，这两条要求分别是：按现代企业制度对土地所有权进行管理，以及由市政当局提供普遍的生活保障。
|
||||
|
||||
人们完全忘记了这第二条原则，甚至连倍倍尔以及“苏联宪法之父”在内的社会主义者都提倡过保罗（Paulu）在《帖撒罗尼迦后书》中所说的那句老话：“不劳动者不得食。
|
||||
> 不劳而获可耻
|
||||
|
||||
而英国的济贫院是代表了社会的进步，还是代表了另一种精心策划的剥削，对于这个问题还需要进行更深入的讨论。
|
||||
|
||||
只是保护穷人免受饥饿，并不能等同于真正的无条件基本收入。以社会福利形式进行的扶贫如果附带上了工作的义务，那么它就无法像斯宾塞所要求的那样，赋予人们自由生存的基本权利。所以，荷兰及英国的济贫法、济贫院完全不能等同于斯宾塞的无条件基本收入制度
|
||||
|
||||
自然资源的权利。人类有权享用大自然的馈赠，有权狩猎、采集和放牧。因此，每个人都有权在饥饿时获得生存所需的食物……如果资本主义制度夺走了人类在自然界中获取生存所必需的四大支柱——狩猎、捕鱼、采集和放牧，那么那些剥夺了别人土地资源的阶级就有责任向被剥夺土地资源的阶级提供足够的最低生活保障。”
|
||||
|
||||
|
||||
孔多塞将两个几乎从未被联想到一起的想法结合了起来：即为所有无法养活自己的公民提供社会保险的想法；和潘恩一样，在所有公民成年时无条件地发放一笔资金来帮助他们自由、独立地进入理想职业生活的想法。打造一个提供独立谋生保障的福利国家——这真是一种全新的、革命性的组合方式
|
||||
|
||||
傅立叶梦想着一种全新的合作生产模式，这种模式能在最短的时间内使法国的繁荣程度至少翻三番。如果每个人都能追随自己的情欲
|
||||
，而不是以异化的方式开展工作，那么在正确的工作组织形式下，“下层阶级将成为中层阶级”，不满的工人阶级将成为知足的“小资产阶级”。此外，“当人民享有稳定的收入来源和适当的最低收入时，社会纷争的根源将被消除或至少减少到最低程度。”
|
||||
|
||||
|
||||
但如何让所有人都过上富足的生活呢？傅立叶的答案是，让每个人找到适合自己的生产和生活方式。我们必须释放“情欲”的力量，让每个人都从中受益。因此，在法伦斯泰尔中，每个人都可以从事他想做的工作。在19世纪初，这的确是一个乌托邦式的大胆要求。工作是为了自我实现，是为了满足自己的情欲，它与性行为并无不同。每个人都有创造和塑造事物的冲动
|
||||
|
||||
资本不得统治劳动”的想法仍然以这样或那样的形式存在于人们的脑海中，但“不依赖工作获得生存保障”的权利却渐渐被人遗忘
|
||||
|
||||
沙利耶所言：“人们对于财产的欲望往往是从拥有财产本身中产生的。”
|
||||
|
||||
|
||||
### 重新定义基本收入：工业进步背景下的社会乌托邦主义
|
||||
所有关于国家经济或基本收入的作品中，没有一本像《回顾》那样受到了如此广泛的关注。要想说服美国人，就得把自己的思想包装成一种具有远见卓识的乌托邦理念，就得表现出对世界的运行方式有清晰的认知，并承诺自己可以准确地预测未来。今天，向人们做出无数美好承诺的硅谷的做法也与贝拉米并无不同。此外，贝拉米还尽可能地避免使用“社会主义”一词，而是巧妙地用“民族主义”来代替它。在美国，民族主义一词不论是在过去还是现在，总是能引起人们的注意
|
||||
|
||||
和半个多世纪前的比利时人一样，林扣斯想把“必要的经济”国有化，只把“额外的经济”留给市场。而相比沙利耶，林扣斯的划分则更为严格，他提出：在开始工作后的13年（男性）或8年（女性）里，所有青年男女都要在负责保障“必要经济”的“生产队”中提供义务服务。青年人所提供的“必要生活物资”将为所有公民提供终身的、以物资形式发放的“最低生活和生存保障”。因此，没有人会再陷入贫困。食物由公共食堂统一分配，衣服和生活用品也由国家提供，住房则按需分配。除了“生计保障”以外，国家还以津贴的形式提供第二层保障，即“文化”方面的保障。此外，任何人都有权通过“额外经济”满足他们的特定需求。
|
||||
|
||||
理想的国家是无政府状态的，就像俄国无政府主义者米哈伊尔·巴枯宁（Michail Bakunin）和彼得·阿历克塞维奇·克鲁泡特金（Pjotr Kropotkin）设想的那样。在这里，不需要金钱，不需要婚姻，不需要学校，也不需要法院和监狱。人们之所以能实现这一切，是因为人们选择了远离大城市，选择了与大自然和谐相处
|
||||
|
||||
这种既能满足基本需求又能创造后天需求的经济模式并没有在他所在的地区，而是到了20世纪70年代末的中国才得以试行
|
||||
|
||||
在多种多样的基本收入概念中，迄今为止只有它被贴上了“右翼民粹主义”的标签。自此，对无条件基本收入的需求除了红色以外又有了第二种颜色。而第三种颜色也很快随之而来，即自由主义的蓝色。
|
||||
|
||||
他认为，社会主义的可取之处在于，它可以比资本主义更自由、更客观地评判劳动的价值，而资本主义则是以剥削和利润最大化为导向。在资本主义社会，富有的闲人可以比贫穷的工人得到更多的尊重。但罗素也看到了社会主义的极权主义统治倾向，他对此深恶痛绝。无政府主义吸引他的地方在于自由的理念，它比所有其他社会理论都更加无条件地提倡自由
|
||||
|
||||
### 工具还是基本权利：自由主义的基本收入
|
||||
弗里德曼这位芝加哥男孩认为，这个倡议从“纯技术的角度而言是一项有意义的举措”。
|
||||
负收入税不会增加富人的纳税负担，还能明显地减轻“行政负担”
|
||||
|
||||
只有当人们即使不参与劳动社会，也不会成为社会耻辱的时候，个人自由才会得到充分的保障
|
||||
|
||||
你是否承认基本收入是一项基本权利？正如达伦多夫所说，如果认为基本收入不是一项基本权利，那就意味着公民权利被“缩减”了。市场创造了失业，那它也必须消除失业。如果无法消除失业，国家就必须建立一个像“负收入税”这样的杠杆。但如果实施“负税收”，就又“留了一道能够取消公民所有权利保障的口子。我们甚至可以推论，负收入税制度通过一个侧门，又会将劳动社会制度偷偷运送回社会系统。如此一来，就只有税收体系内的公民才能得到权利的保障。”而与此相反，如果认为基本收入是一项基本权利，那就意味着基本收入首先不是一种工具，而是现代国家基本权利目录的延伸。这就要求我们，“首先必须确定公民权利，然后再确定满足这些权利的方法”。
|
||||
|
||||
|
||||
是赋予所有公民一项基本权利还是通过税收来为他们提供支持和保障，这两者即使在经济上具有相同的效果，但在本质上却是无法等同的
|
||||
|
||||
达伦多夫毫不掩饰地表示，他不接受将无条件基本收入仅仅视为一种工具，而只接受将其视作一项基本权利：“必须承认无条件基本收入是公民权利的一个基本组成部分，因为基本收入的意义就在于为所有人确定一个共同的起点，从而保证每个人都不会掉队。”
|
||||
这就是“小”基本收入（通常是“负所得税”模式）与“大”基本收入（无条件基本收入作为一项基本权利）的区别所在
|
||||
|
||||
如果参与劳动社会不再是衡量公民权利的标准，那么国家就不能像现在这样限制受助者的基本权利。达伦多夫认为，劳动社会凌驾于自由生存的基本权利之上，这才导致受助者的基本权利受到了限制
|
||||
|
||||
因为，如果想要“明确所有人共同的生存基础，那么就确实有必要将收入与工作脱钩”。而要实现这一点，无论是依靠纯粹的社会救济，还是恢复“不劳动者不得食”的做法，都是远远不够的。这些措施都只不过是创造一个宜居社会的必要条件，除此之外要完成的事情其实还有很多，尤其是在工作（分配）方面。和其他公民权利——例如法律面前人人平等的权利或普遍、平等的选举权利——一样，最低收入保障也是一项不可或缺的公民权利。
|
||||
|
||||
|
||||
### 今天的基本收入：实现无条件基本收入的现实要素
|
||||
如果失业的人越来越多，那么针对劳动所得征收的个人所得税就无法再负担得起福利国家的支出。负所得税从来就不是为应对第二个机器时代的挑战而设想的方案，因此它也解决不了这个时代所面临的问题。
|
||||
|
||||
社民党主席萨斯基娅·艾斯肯（Saskia Esken）曾说过一句话：“有了基本养老金以后，许多达到退休年龄的人才终于得到了对其一生成就的认可。”
|
||||
她的这句话听起来很是悲怆，但悲怆中又带着不由自主的讽刺
|
||||
|
||||
既然软件公司的营业额如此之高，那我们也可以对软件公司征收更多的税款，不是吗？问题的关键只在于，生产税如何定义“机器”这个概念。为什么我们只对硬件，而不对生产所需的软件征税呢？此外，为什么我们不将这类税收命名为“技术税”，而选择了“机器税”这么具有误导性的名字呢？
|
||||
|
||||
因此，要想通过无条件基本收入来增加每个公民的自由，就必须只能以个人而不能以家庭为单位。而且，基本收入的金额不得低于目前德国哈茨四救济金领取者所能拿到的最高金额
|
||||
|
||||
像德国这样世界上最富有的国家之一，却只给数百万老年人提供不到1000欧元每月的养老金，这不是一个运作良好的福利国家该有的表现。相反，拿劳动人民的钱一次又一次地对现有的福利国家制度缝缝补补，这并不能使这个制度变得更完美，而只会让它更加漏洞百出。与此同时，福利国家制度背后的问题仍在急剧增长。如前所述，养老金已经无法再以传统的方式进行融资了。在这种情况下，无条件基本收入承诺了一种全新的模式。根据这种模式，每个德国公民可以领到的基本收入不应该仅仅是1000欧元及以下。相反，无条件基本收入的金额必须明显高于基本养老金，并远远高于以前的哈茨四救济金，即应该达到每月1400欧元或1500欧元。
|
||||
|
||||
我们现有的社会保障体系里有许多成就都曾被嘲笑是冒险的、天真的，比如不再使用童工，为所有儿童提供义务教育、法定养老保险和医疗保险、商业养老保险、社会福利、儿童金等。在19世纪中期，人们甚至都无法想象这些要求能成为现实，因为这些人道主义的想法总被认为是离经叛道的理想，是在煽动社会动乱，而且关键在于——人们总是认为，国家完全无法负担这样的要求与想法。因此，这些想法在当时肯定也受到了绝大多数经济学家的反对。但现在，这些经济学家却要一次又一次地重蹈覆辙。
|
||||
|
||||
在自动化红利的基础上创造社会红利可行吗？事实上，这种征收生产税的模式已经被反复多次讨论，并且已经有大量的研究对其进行了全面的估算。不对劳动者征税，而对所有的生产行为征税。唯有如此，才能判断出企业的经济实力和盈利能力，从而确定其应交的税额。在第二个机器时代，这个想法以及这个模式得到了前所未有的重视。就连比尔·盖茨这样通常不太可能会支持征税的人，也在2017年提出了征收机器税的建议
|
||||
。然而，机器税只是生产税的一种最基本的形式，或者说是简化版的净生产税。因为生产不仅会涉及工资支出、企业应缴税款和机器的使用，还会涉及机器、建筑物和设备的折旧、借贷利息、租金以及各种各样的补贴。
|
||||
|
||||
想要适应未来社会就必须脱离传统的思维方式，不再通过（或者至少不主要通过）征收个人所得税来为无条件基本收入提供资金。因为，如果我们继续走这条道路，我们迟早将会陷入和今天的福利国家制度一样的困境。为此，维尔纳提出了几个著名的替代性方案：比如，只对消费而不对收入进行征税；对自然资源，特别是土地资源征税；对二氧化碳排放或对环境污染征税（庇古税）。这些建议各有利弊。事实上，消费税对有钱人来说不构成多少影响，但却会给那些经济并不宽裕的人带来负担。像潘恩提议的那样对土地资源征税，似乎也不再合乎时宜。并不是所有拥有大量土地的人都能支付得起高额的税款，因为并非所有土地都能产生相应的收益。虽然现在已经引入了碳税，但可持续发展革命也急需这笔钱。
|
||||
|
||||
相较传统的劳动就业社会，21世纪意义社会的自由主义和左派思想极有可能会变得越来越接近。但自由主义提倡尽可能地提高市场和企业的自由度，而左派则强调尽可能地提高工作保障和实现公平分配，这两者之间仍然存在不可调和的矛盾。未来的口号是：我们要将生存保障视作公民的基本权利，从而实现公民的自由
|
||||
|
||||
首先，必须确定未来无条件基本收入的金额以及这个金额是否确实能改善转移支付接受者、失业者、救济金领取者和退休人员的收入状况。目前在德国，单身人士领取失业救济金的标准是446欧元。此外，根据地区不同，还有390～590欧元不等的房租补贴，以及约130欧元的医疗、护理和养老保险补贴。如果把热水费或搬家费等小额补贴也算在内，那么德国每个领取救济金的单身人士根据其所属地区每月可领取到950～1200欧元不等
|
||||
|
||||
因此，比较值得考虑的是征收生产税或机器税。这两个概念从第一次工业革命时代就已经存在了。20世纪40年代十分流行“经济红利”。因此，早在1942年，美国科幻作家罗伯特·海因莱茵（Robert A. Heinlein）就已经在他的小说《地平线之外（乌托邦2300）》［Beyond this Horizon（Utopia 2300）］中提到了普遍征收生产税或机器税
|
||||
。现在，这种想法不是已经有可能实现了吗？我们为什么只对工作的人征税，而不对工作的机器，如拖拉机、煤炭挖掘机、印刷机以及越来越多的计算机和机器人征税呢？他们不是也创造了巨额的价值和利润吗？难道就不能像海因莱茵所描述的那样，由它们来为我们的退休金和基本收入提供资金支持吗？
|
||||
|
||||
这种模式的优势是显而易见的。决定税收的不再是雇员的数量，而是企业的业绩。而且，税基的范围越是广泛，需要征收的个人所得税也就越少。这样一来，社会保障基金就不再仅仅依赖于就业，其收入的来源就变得更加广泛。就算人类在第二个机器时代被计算机和机器人所取代，法定养老金也几乎不会受到影响；这与现行制度相比是一个多么关键的优势啊
|
||||
|
||||
工会一直努力改善就业环境，想要为劳动者争取更多的空闲时间，但同时他们也担心就业者的空闲时间过多以后，就业可能就会变得更加松散，不再那么依赖社会体制。而像计算机和机器人这样的非人类劳动者则根本就不需要工会…
|
||||
|
||||
苏德库姆认为，不应该征收任何税费，而应该让公司员工直接从机器人身上获得收益。如前所述，这个想法在德国已经因理查德·弗里曼（Richard Freeman）的推广而广为人知
|
||||
|
||||
世界各国此时都面临着一个相同的问题：如何阻止中产阶级的阶层跌落？如何防止出现剧烈的社会动荡？鉴于这种威胁的存在，目前看来完全是乌托邦的目标很快就有可能成为现实。推动社会进步的从来都不是各种观点与论据，而是人们激动的情绪以及社会性的灾难
|
||||
|
||||
推行生产税的国家可想而知会面临巨大的竞争劣势。欧盟
|
||||
|
||||
为了能够向德国所有公民支付无条件基本收入，德国的国民经济就必须蓬勃发展，德国就必须保持很高的生产力水平。德国企业的自动化程度越高，其工资成本就越低，利润就越高。然而，如果向他们征收技术税，就会阻碍他们的自动化进程
|
||||
|
||||
如果我们将无条件基本收入的融资方式从征收个人所得税转变成征收生产税，并对每笔金融交易征收小额税，那么不论是雇员还是雇主都很可能从中获得巨大的利益。毕竟，对每笔金融交易征收0.05%的小额税，就已经足以为瑞士的无条件基本收入提供资金支持。如果德国想要建立一个理想的、类似的模式，我们可以进行如下计算：德国的金融交易额为275万亿欧元以上，再加上对日常资金往来征收税款带来的收益。算下来，德国如果征收0.4%的小额税就能为整个德国提供无条件基本收入所需的资金
|
||||
|
||||
苏德库姆的这个想法乍听之下确实很吸引人。如果机器人变成了劳动力的一部分，那靠机器人获得收益不是要比靠生产税获得收益直接得多吗？但如果我们仔细思考就会发现，这种提议包含两个重大隐患：首先，公司员工能从机器人身上获得的分红可能非常有限，因此他们也谈不上真正对这些机器人拥有所有权。其次，这个建议使员工的收入与公司的效益直接挂钩。如果公司倒闭了，员工也得承受损失，而且这个损失会远超失业带来的损失。为什么要把劳动者的命运直接绑定在一家公司上，而不用广泛而普遍的技术税来保障他们的未来呢？
|
||||
|
||||
### 自由、可持续性和制度变革：左派人文主义的基本收入制度
|
||||
德国政府现在迫切希望能够保障每个人的生存。而一个需要800多亿欧元来补贴的、现收现付制的养老金体系，到底还算不算得上是现收现付制呢，抑或它其实已经将代际契约和国家养老金杂糅在一起变成了一个奇怪的混合体？
|
||||
|
||||
20世纪90年代初，确实没有地方能容下改进、改变、改造甚至废除资本主义的想法了。这种想法甚至几乎都没有人可以理解。为什么要改变一个在世界历史上明明已经成为获胜者的制度？美国哲学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）所宣告的“历史的终结”（该宣告后来又被撤回）塑造了20世纪90年代的时代精神
|
||||
|
||||
还有谁会关注左派在20世纪80年代提出了哪些关于全球发展的展望呢？还有谁会关注如何解放人类并创造一个更公正的世界呢？这种低迷的情绪一直持续到21世纪
|
||||
|
||||
取消失业救济金、法定养老金、社会福利、儿童津贴、对赡养义务承担者的税收减免、助学金、促就业措施、对次级劳动力市场的国家补贴以及对经营困难企业提供的国家援助，转而每月支付给每个公民一笔足以满足个人基本生活需求的资金。无论他是否工作，是贫穷还是富有，是独自生活还是与家人生活，是否已经婚配，也无论他过去是否曾工作过……他都有权获得这笔资金。同时，废除现行劳动力市场上的所有规则，以及有关最低工资和最长工作时间的所有法律规定。
|
||||
|
||||
引入无条件基本收入以后，国家就不能再用传统劳动就业社会的条条框框来衡量人们的生活，所以家长式国家带来的压力也会随之烟消云散，人们会变得更加独立，也更加自由。
|
||||
> 这正是很多国家不愿意这么做的原因所在
|
||||
|
||||
### 懒惰的其他人：对无条件基本收入的人类学反对意见
|
||||
无条件基本收入可能会导致懒惰的泛滥，可能会让“罗马帝国晚期的衰败景象”
|
||||
再现之类的说法，其实并没有什么客观依据
|
||||
|
||||
沙利耶也在19世纪30年代认识到了这一点：人是懒惰还是勤劳，并不取决于人的天性，而是取决于他们做什么工作以及为什么工作。如果能找到一个可以给自己带来满足感的职业，人们就会乐意去工作
|
||||
|
||||
无条件基本收入修复了劳动社会中这一严重的运作缺陷。目前，几乎还没有任何其他措施能够做到这一点。而这恰恰可能是今天许多“社会杰出贡献者”并不欢迎这一举措的原因。毕竟，不是每个人都希望对他们在社会上的贡献进行一番现实的考量
|
||||
|
||||
现在，我们已经在很大程度上将教育从先前几十年甚至几个世纪的压力以及恐惧中解放出来，现在轮到消除对工作的恐惧了
|
||||
|
||||
有了无条件基本收入以后，就不会有人因为养老金不够花而不得不去开出租车了。如果他们还是想去开出租车，那是因为他们乐意这样做。而且，医院护士和老年人护工终于也能拿到合理的报酬了。现在，旅游业中约有60%的工作被认为报酬过低，而有了无条件基本收入以后，一些服务也会变得更加昂贵，例如理发和餐饮，因为他们现在必须给服务人员支付更高的工资
|
||||
|
||||
低工资行业相比今天必定会发生一些变化。一方面，他们的工资必须大幅提高；另一方面，工作条件也必须得到改善
|
||||
|
||||
### 要给百万富翁发钱吗：对无条件基本收入的社会学反对意见
|
||||
除了绩效社会的核心假设被颠覆，许多人甚至也无法再像以前一样用金钱来衡量自己的人生成就与价值
|
||||
|
||||
模式。他也没有考虑到，未来会有越来越多高度自动化的机器人来代替人类促进社会的发展与繁荣。可怜的被剥削的机器人啊——至少还有人怜悯他们，真好。
|
||||
|
||||
给每个人发放1000欧元对罗马尼亚来说是一个从天而降的、具有欺骗性的礼物，有马上引起通货膨胀的风险，但这个金额对德国来说却太少了。泛欧洲的无条件基本收入听起来确实很人性化——但如果基本收入这根枝丫承载了过多的理想主义，那这根枝丫就无法生长得很强壮，最后就只能迎来断裂的结局。这样做对基本收入没有任何好处。
|
||||
|
||||
给富人发补贴有害无益的说法只不过是只一捅就破的纸老虎，但许多工会会员、社会民主党人和一些左派人士似乎还是认为，这种说法非常重要，他们不能置之不理
|
||||
|
||||
现在终于有了无条件基本收入这样一个替代性的方案，它以小额税和生产税作为资金来源，要求全面重组福利国家
|
||||
|
||||
那么我们如何应对可能出现的大量移民呢？毕竟，资本朝哪儿流动，人群就会朝哪儿流动。事实上，确实有必要修订相关的欧盟法律，从而给移民设置更高的门槛
|
||||
|
||||
而如果有谁对提高移民门槛的想法不满，大可争取在其他欧盟国家也引入无条件基本收入，这样葡萄牙人和保加利亚人也就能够拥有属于他们的无条件基本收入了
|
||||
|
||||
简而言之，我们夸大了我们的恐惧，低估了我们的适应能力。正是由于这种心理，才总是会有人在每一次的重大政治变革中表示反对。
|
||||
|
||||
另外一个截然不同的反对意见则显得更加重要，即无条件基本收入是否破坏了来之不易的“以需求为基础”的福利国家制度，却没有提供一个同等或更好的制度来代替它？也就是说，无条件基本收入的出现只不过是新自由主义发起的一场攻击，是一种类似于特洛伊木马的手段
|
||||
|
||||
我们就有必要分析一下那些从左翼和中左翼的角度攻击无条件基本收入的人的心理。总结起来至少有三个方面的因素：第一，他们担心长达150年劳工斗争的成果遭到破坏。这也是可以理解的，我们可以称其为损失厌恶。第二，他们的思维模式较为保守。毕竟几十年来，他们一直都在传统劳动就业社会中为制定和实施职工政策中所遇到的困境而伤脑筋，所以他们无法想象还能有什么替代方案。我们可以称其为路径依赖。第三，他们担心基本收入社会不仅不需要工会，而且也不需要任何劳工斗争和职工代表。社会民主主义和传统左派的社会使命将不复存在。我们可以称其为意义的丧失。
|
||||
|
||||
我们的祖父和曾祖父那一代人在两次荒诞且愚蠢的世界大战中白白送死，这公平吗？他们必须比我们工作得更久更辛苦，这公平吗？无数母亲被战争夺走了她们的孩子，她们在社会上几乎无依无靠，这公平吗？这一切无疑都是不公平的。但谁会就此得出结论说，因为上一代人经受了苦难，所以下一代人就不应该享受更好的生活呢？谁又会得出结论说，既然上一代人在战争中殒命或者工作到半死，那现在这一代人不应该也得经受这些才公平吗？一个现年九十岁的老太太在当年的解放运动中并不能像现在的年轻人一样从中受益，难道她就应该为此而去反对解放运动吗？或者说，我们其实是不是应该为这么多人能过上比以前更好的生活而感到高兴呢？因此，利用自己过去受过的苦来证明后代不应享受无条件基本收入，其实并不是一个好的理由。
|
||||
|
||||
社会心理学告诉我们，当谈到变化时，人们往往有一种倾向（一种偏见），那就是总是关注负面的东西。对大多数人来说，对损失的恐惧远远会超过对收益的喜悦与想象。但另外，虽然人们在面对变化时总是激烈地表示反对，但他们往往又能很快地适应并接受这些变化
|
||||
|
||||
### 谁来付钱：对无条件基本收入的经济学反对意见
|
||||
所有这些都表明，在德国引入无条件基本收入可能并不会引发通货膨胀，相反它可能会大大提高德国国内市场的活力
|
||||
|
||||
在过去的几十年里，像德国这样强大的经济体主要面临的是通货紧缩的威胁，而非通货膨胀的威胁。换句话说，德国生产的商品数量已经超过了民众的购买力，出现了供大于求的现象。其结果可想而知。一个国家的生产力越高于其国内的购买力，那这个国家就会越依赖出口。另外，国家和个人的负债也可能人为地让这种现象火上浇油，美国就是其中一个非常明显的例子。但是，如果未来因裁员而导致购买力急剧下降，又会发生什么呢？那到时候，我们岂不是无论如何都得用无条件基本收入来提高购买力吗？所以只要你愿意，你甚至可以把基本收入看作是经济因素影响下的必然结果。这里的经济因素指的是，消费者越来越变成产销合一者，或者说变成生产性消费者，他们作为“既生产又消费的顾客”，完成许多以前由商家负责完成的服务。从这一点看来，无条件基本收入就可以算作企业把这些工作外包给顾客之后发给顾客的一次性报酬。
|
||||
|
||||
技术和经济的进步使这一切成为可能，也使福利国家制度成为可能。每一项新税收和每一次经济增长，最初都被认为是无法想象的、不公平的、危害经济的，或被认为是异想天开的。到最后，真正妨碍税收的从来不是那些实际存在的困难，而只是因为游说团体所做的游说或者是因为人们缺乏足够的政治意愿
|
||||
|
||||
引入基本收入可能对社会产生的一个非常糟糕的后果就是物价的急剧上涨，例如租金的迅速攀升。而物价一旦上涨，就会抵消掉基本收入带来的经济收益
|
||||
|
||||
还有一种论点认为，金融投机者总是有足够多的方法来规避小额税。但即便如此，经济学家们还是有必要努力寻找方法来尽可能地提高他们避税的难度。众所周知，警察也不会因为犯罪一直在发生就放弃打击犯罪。
|
||||
|
||||
虽然直到最近，欧元区的通货膨胀率还很低，但却出现了资产通胀，并确实带来了一些切实的后果。哪里有大笔资金投入，哪里的价格就会上涨。这一点，我们只用看看住房市场、艺术品市场或几乎一直在上涨的黄金价格就会明白
|
||||
|
||||
### 实验中的证据：为什么模拟实验没有多大用处
|
||||
总结下来就是：如果有谁认为，有了基本收入以后，公民可能就不会再继续对自我负责，那他其实就是割裂了公民的自主行为能力和自由、自我责任之间的联系，转而把自主行为能力与传统劳动就业社会联系起来，认为如果外部环境不要求人们必须工作，人们就不会想去工作，而不想去工作其实就是一种对自我和社会的不负责任
|
||||
|
||||
### 从乌托邦到现实：基本收入是如何实施的
|
||||
也正因此，面对这场伟大的变革，我们已经没有更多的时间可以浪费了。当裂缝最终无法再修补时，就为时已晚了
|
||||
|
||||
德国新任联合政府也只是打算给原来的哈茨四救济金贴上“公民津贴”这个标签，而从本质上来看它仍然和以前一样，并不是真正的公民津贴
|
||||
|
||||
我们所面临的危险是极其巨大的：右翼民粹主义、对国家的不满、仇恨和蔑视已经明确地向我们发出预警，美国和许多西欧国家都可能会发生经济震荡。华盛顿国会大厦的示威者其实就是当代的卢德主义者。那些被误认为是在争取身份认同的人，其实往往都只是在坚持旧的经济秩序，坚持这种经济秩序下的文化特性，从而避免被进步的风暴所席卷。人们如果无法从新的经济秩序中获利，如果感到被抛弃，那他们很快就会无法理解这个世界，就会建立一种简单粗暴的思维模式来逃避现实，并慌乱地指控一些他们早就认为是幕后操纵者和罪魁祸首的人——他们尤其喜欢指控那些比他们生活得更好的人，比如自诩聪颖的社会精英以及被收买的政客。他们也喜欢指控那些生活得不如他们的人，尤其是那些拥有其他文化意识形态的外来移民。
|
||||
|
||||
卢德主义者，即19世纪初持反机械化观点的人，他们和纺织工人起义，特别是1844年的西里西亚纺织工人起义一样，都深深地留在了人们的记忆中。如果工业革命的好处只惠及少数人，那社会冲突就不可避免
|
||||
|
||||
从2019年春季开始，意大利就引入了公民津贴，单身人士可以领到780欧元，夫妇可以领到1280欧元。只要能证明自己需要这笔钱就可以申请该津贴。但意大利引入该津贴并不是为了适应社会和经济结构的变化，而是和过去一样为了消除贫困和刺激国内经济——即便如此，该津贴的引入也确确实实可以被看作谨慎地迈入基本收入社会的第一步，即将工作与生活分离的第一步
|
||||
|
||||
悲观主义者的判断往往只是部分正确的，而乐观主义者通常却能获得整体的胜利
|
||||
|
||||
如果工业化国家确实迟早会变成一个由“有特权的有业者阶级”掌握的社会，社会中相当一部分人口被边缘化，并沉浸在越来越精妙的数字娱乐中，那么就有可能会爆发严重的社会危机
|
||||
|
||||
往往是那些捍卫当前现状并认为重大改变不可能发生的人，才会将自己标榜为现实主义者。而那些质疑传统和已知事物的人，都被认作怪人或空想家。但从历史的长远角度来看，往往正是那些未能认清时代发展走向的、所谓的现实主义者，最终变成了怪人，而一些空想家最终则变成了更伟大的现实主义者
|
||||
|
||||
它清楚地向我们表明，我们所熟知的现收现付制度已经不可行了。未来，我们需要寻找代际契约以外的方式来为养老金融资——事实上，我们现在就应该这么做
|
||||
|
||||
基本收入制度诞生于经济匮乏的年代，却在经济富余之时找到了适合自己的位置
|
||||
|
||||
### 自主学习：21世纪的教育
|
||||
在距离意义社会到来还有两个世纪的时候，威廉·洪堡就已经认识到，工作本身并不是目的，所以一直以来新教对工作的认知都是错误的。威廉·洪堡认为，想要工作和必须工作只是人类天性的一个重要组成部分。另外还有一些其他的部分也同等重要，例如社交、休闲和享受
|
||||
|
||||
教育的目标更主要是在于让人们拥有充实的生活，而充实的生活往往也包含劳动与就业
|
||||
|
||||
因为没有人能准确地知道未来会发生什么，所以在我们的学校里，重要的不再是教会孩子们一些具体的、细节性的知识，重要的也不再是给相同年龄段的孩子讲授完全相同的知识。更重要的是，我们要成功赋予孩子们自主学习的能力。威廉·洪堡的梦想是，让孩子们在学校里学会如何学习。现在，这个梦想比以往任何时候都更具现实意义。相比过去，我们越来越难以判断，我们的孩子到底需要什么才能成功应对未来的生活，才能找到生活的价值和意义。既然如此，那我们就更加有必要帮助他们学会自主学习并设定自己的目标。
|
||||
|
||||
### 保持好奇心：当代教育学的目标
|
||||
我梦想未来有一天能创办一所学校，让年轻人能够在趣味中学习；这所学校鼓励他们提出和讨论问题；在那里，他们可以带着问题学习，他们可以不必听那些已经写好的答案；在那里，学习不是为了通过考试，而是为了学到东西。”
|
||||
|
||||
真正的教育并不是靠竞争。虽然通过竞争也能实现教育的目标，但人们接受教育终究是为了自己，而不是为了与他人竞争。如果教育并不等于“讲授教学资料”，而是一种对自我的塑造，那么现在这种考试、分数、家庭作业无止无休的模式就不符合威廉·洪堡所提出的“尽可能让所有人都接受教育”的理想
|
||||
|
||||
理论上，数字时代丰富的学习机会也为那些教育欠发达地区的儿童提供了新的机会。然而，现实却给我们泼了一盆冷水，社会差距不仅没有缩小，反而在扩大。
|
||||
|
||||
学会容忍矛盾而不觉得被冒犯，学会承认错误，应对失败，学会承认自己缺乏安全感，学会独立承担，学会激励和支持他人
|
||||
|
||||
创造性、好奇心、主动性和集体意识——当没有办公室生活，也没有其他工作等着你的时候，这些不就是不可或缺的能力吗？稳定的自我意识、对自己的目标持有期待，以及对人类持有积极乐观的态度——无论你做什么，这些东西在生活永远都是有用的，不是吗？工作上有用的东西在换工作时也同样会有用
|
||||
|
||||
在知识社会，知识的半衰期不断缩短，因此，知识的有效期也在缩短。
|
||||
|
||||
纵观人类历史，人们可能并不能断言，有了教育以后，社会相对而言就会变得更加和平。毕竟，稍稍回顾一下20世纪德国发动的两次大规模战争就可以清楚地知道，情况确实并非如此
|
||||
|
||||
教育是一种基本装备，它帮助人们应对生活，实现自己设定的目标，而这其中也包括应对失败
|
||||
|
||||
根据过去几十年的经验，公司和组织机构在招聘新人时越来越不看重形式上的学历标准。这一现象的出现不仅仅是因为学历通胀，也是因为这些踌躇满志的学生们过于追求学业，反而导致他们在生活经验方面有所欠缺
|
||||
|
||||
### 十二条原则：未来的学校
|
||||
如果有些学校能够像全球的一些精英学校一样，发展成全方位的教育机构，下午和晚上提供体育、舞蹈和戏剧课程，并且还能提供工作室和节庆活动场所，那就再好不过了。这样一来，学校教育就能回归到它应该到达，但从未到达的地方，即回归到生活中去
|
||||
|
||||
第七条原则是建设有利于学习的学校建筑。大多数传统的学校建筑仍然让人联想起医院、税务局或军营
|
||||
|
||||
好的老师都是好的讲述者，他们能够吸引学生，能够激发学生的热情，让学生们都很乐意听他们讲话
|
||||
|
||||
无论我们把这种训练称作“幸福”训练，称作“生活的艺术”“自我反思”还是“哲学”训练，其实都没有太大关系
|
||||
|
||||
在人类历史上，儿童和青少年的大脑从未像今天这样被如此多的刺激所冲击。难怪许多儿童会对此感到不知所措，以至于失去了躲避这些刺激的能力
|
||||
|
||||
第五条原则就是我们要在我们的学校中建立一种关系和责任文化——这不能仅仅只是讲讲空话，而是必须以一定的组织形式来实践。在
|
||||
54
notes/notes_export_474FB2345D27062AE3A4DF339A30498E.md
Normal file
54
notes/notes_export_474FB2345D27062AE3A4DF339A30498E.md
Normal file
@@ -0,0 +1,54 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-12 19:48
|
||||
|
||||
|
||||
## 明夷待访录·破邪论(精)--中华经典名著全本全注全译 (中华书局)
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 题辞
|
||||
余常疑孟子一治一乱之言①，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者②，起周敬王甲子以至于今③，皆在一乱之运，向后二十年交入“大壮”，始得一治，则三代之盛犹未绝望也
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 原君
|
||||
原君，意为从根本上推究为君之道
|
||||
|
||||
古者，天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇①，名之为独夫②，固其所也
|
||||
|
||||
若“不明乎为君之职分”，结局必然是血肉崩溃的悲剧，“远者数世，近者及身
|
||||
|
||||
其既得之也，敲剥天下之骨髓④，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰：“此我产业之花息也⑤
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 原臣
|
||||
原臣》篇接续前《原君》篇，主要论述为“臣”的职责，即讨论“臣”的本原道理，思维路径也承续《原君》。在
|
||||
|
||||
故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎
|
||||
|
||||
君有无形无声之嗜欲，吾从而视之听之，此宦官宫妾之心也
|
||||
|
||||
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也
|
||||
|
||||
盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 原法
|
||||
三代之法，藏天下于天下者也①：山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落②
|
||||
|
||||
即论者谓有治人无治法①，吾以谓有治法而后有治人
|
||||
|
||||
所以后世的“法”与三代的“法”相差甚大，其目的是为了满足君主的私欲，将天下之公权掌控在一人一家的手中，其特征为“藏天下于筐箧”，即私天下
|
||||
|
||||
疏者近于无法，密者适成非法
|
||||
|
||||
后世之法，藏天下于筐箧者也①；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在②，吾亦鳃鳃然③，日唯筐箧之是虞④，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 置相
|
||||
明朝初期，沿袭元制，在中央设立中书省、大都督府、御史台，分管全国的政治、军事、监察工作。中书省，明太祖承前制而设，置左、右丞相，正一品，总理全国政务，下设吏、户、礼、兵、刑、工六部。中书省大权在握，丞相总理百官，臣下奏章，先由丞相加以综合整理，再分轻重缓急签署意见，报皇帝裁决。在天下大定后，明太祖朱元璋开始加强皇权，对丞相权力过大以及中书省、大都督府的政治体制很不满，认为不利于皇权的集中。于是他采取了一系列措施加强中央集权。洪武十三年（1380），朱元璋通过胡惟庸案，撤销了中书省，废除了宰相，并严令后世不得再设宰相，由皇帝统领六部，原来分散的权力集中到皇帝手中。这样皇权得到了强化，相权被彻底侵夺。
|
||||
|
||||
但是有宰相终究对皇权有一定的制约，对政府的正常运作起到一定的掌控作用。宰相之职撤销后，朝廷政务复杂，皇帝一人无法处理时，各种弊端就出现了。明成祖时，让翰林儒臣入文渊阁参与政务，称为内阁。内阁之设，是辅助部门，主要是发挥顾问、参谋职责，而所有政务都由皇帝最终裁定。但明宣宗时，出现票拟制度，即阁臣草拟对奏章的处理意见，用小票书写，贴在奏章封面，由皇帝审定，用红笔批示，称作批红。后来皇帝怠政，开始让太监代为批红。这种制度对明朝政治产生了恶劣影响，为明朝宦官干政创造了条件。后来太监的批红之权越来越大，肆意弄权，使得内阁权力被架空，导致明朝政治越来越黑暗。所以明朝的宦官之祸尤为严重，为史家所诟病。
|
||||
|
||||
使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主⑦，其主亦有所畏而不敢不从也
|
||||
|
||||
皇权和相权之争，其实就是皇权专制制度不断加强的过程，随着中央集权制的发展，相权自然被皇权所挤压，退出历史舞台也是中央专制集权制发展的趋势使然
|
||||
|
||||
有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也①
|
||||
|
||||
古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣，不亦并传子之意而失者乎？
|
||||
|
||||
### 明夷待访录 / 学校
|
||||
辛亥革命后，学堂改称学校，一直沿用到今。
|
||||
1
notes/notes_export_47C58631A7E8832390452B3DF38CA46F.md
Normal file
1
notes/notes_export_47C58631A7E8832390452B3DF38CA46F.md
Normal file
@@ -0,0 +1 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-12 14:25
|
||||
299
notes/notes_export_5059570B52B8A485EE695EA9B1708571.md
Normal file
299
notes/notes_export_5059570B52B8A485EE695EA9B1708571.md
Normal file
@@ -0,0 +1,299 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-06 12:56
|
||||
|
||||
|
||||
## 喜剧的本质
|
||||
|
||||
### 第一章 喜剧通论——形式的喜剧性和动作的喜剧性——喜剧的张力
|
||||
不论看起来多么坦率，笑的背后总是隐藏着某种和实际上或想象中同笑的伙伴们的心照不宣，甚至可以说是同谋的东西。我们常说：在剧院里，观众越多，笑声就越大。我们也常说，许多和特定社会的风俗思想有关的喜剧是无法翻译成另一种语言的
|
||||
|
||||
喜剧只单纯诉诸智力
|
||||
|
||||
这里我们又一次验证了这条规律：那些解释起来越自然的，效果就越有喜感
|
||||
|
||||
你可以试一下，在一个时刻，你对另一个人的一言一行都感兴趣，你设想着跟随别人的一切行动，感受别人所感受的一切，把你的同理心扩张到最大限度，那时你就会像是受到魔杖的支配，你看到的任何东西，哪怕再微不足道，都会变得重要，任何东西都会被镀上一层严肃的色泽
|
||||
|
||||
心不在焉并不是喜剧的源头，但的确是直接来自源头的一条事实和思想的水流。心不在焉确实是通往笑的一面天然的大斜坡。
|
||||
|
||||
说第二个值得注意的点：通常伴随着笑的是一种不动情的状态。看来只有在宁静平和的灵魂上，喜剧才能产生其震撼作用。冷淡疏离的心理状态是喜剧的自然环境。笑最大的敌人是情感
|
||||
|
||||
其实他们也可以将人类定义为一种会使人发笑的动物，如果有其他动物或者没有生命的物体也令人发笑了，那是因为它们身上有某种和人类相似的东西，因为人类在它们身上留下了一些印记或者拿它们来派什么用场。
|
||||
|
||||
笑最大的敌人是情感
|
||||
|
||||
如果我们的精神严重缺乏这两种力量又会怎样呢？那就会产生各种不同程度的心理缺陷，各种不同形式的精神错乱。那如果我们的性格严重缺乏这两种力量呢？那就会对社会生活感到极度不适应，而这将是痛苦的根源，有时候甚至是犯罪的温床
|
||||
|
||||
喜剧是无意识的。好像他反戴了裘格斯的戒指
|
||||
，通过看不见自身而让所有人看见了他
|
||||
|
||||
消除后天习得的认知，去探索天真的、直接的、原始的印象。你将会看到这样一个人：一个想让身体保持某种僵硬姿态的人，或者可以说，他想让身体做鬼脸。
|
||||
|
||||
一个悲剧人物并不会因为知道我们会如何评价他而改变自身行为；即使他能清楚意识到自己的本质，即使他非常清楚地意识到他在我们心中激起的恐惧，他也将坚持他的作为。但是一个可笑的缺陷，一旦一个人感觉到可笑，便会寻求改变，至少在外观上会做出改变。如果阿巴贡
|
||||
看到我们嘲笑他吝啬，他即便不会改正，至少也会少在我们面前展露出来，或者以别的方式展露出来。这就是我们所说的“笑能惩治不良风气”。笑使我们努力表现出应该表现的样子，然后有朝一日我们就真的成了那个样子
|
||||
|
||||
由于笑引起的恐惧，能压制那些偏离中心的行为，让那些可能孤立和沉睡的次要活动始终保持清醒，保持相互之间的关联，最终使停留在社会机体表面的机械化的僵硬恢复柔软。所以，笑不是纯粹的审美问题，因为它追求的（无意识的，甚至在很多特殊情况下是不道德的）是一个普遍改善的功利性的目的。但是，笑也有美学内容，因为喜剧正是开始于社会和人摆脱了自己的忧虑，而把自己当作一件艺术品来对待之时。总之，如果你画一个圈，圈住那些既有损个人或社会生活又会因其自然结果而受到惩罚的行为和气质，那么就会有一些东西留在这个情感和斗争的领地之外——留在一个人们互相出丑的中间地带，即某种身体、精神和性格的僵硬，这也是社会为了使它的成员获得尽可能大的弹性和尽可能高的社会性。这种僵硬就是喜剧性，而笑就是对它的惩罚。
|
||||
|
||||
堂吉诃德当时就是在仰望一颗星星啊。这种源于忘情于小说和沉溺于空想精神的喜剧多有深度啊
|
||||
|
||||
当它咧开这张嘴，缩短这个下巴，鼓起这个腮帮子，看起来它便已经成功躲过了一个更为理性的力量的调节监控，成功塑造了一个鬼脸。我们可以说，令我们发笑的正是这张脸本身的漫画版本。
|
||||
|
||||
如果一个人感觉自己是被孤立的，那他就不太能感受到喜剧。似乎笑是需要一种回声的
|
||||
|
||||
现在我们
|
||||
|
||||
风景可以是美的、幽雅的、圣洁的、平庸的或者丑的，但它永远不会是可笑的。我们可以笑一个动物，但那是因为在这个动物身上，我们看到一种人类的态度或表情。我们或许会嘲笑一顶帽子，但那并不是在嘲笑做帽子的毛毡或者稻草，而是在笑人类所赋予这顶帽子的形状，笑人类在给帽子做造型时的突发奇想
|
||||
|
||||
任何常人能够模仿出来的畸形都可以是喜剧性的。
|
||||
|
||||
要使夸张具有喜剧效果，就不能把夸张作为目的，而只把它作为一种简单的手段，绘画者借由这种手段，将他眼中所看到的自然界中酝酿着的扭曲放大出来让我们看到
|
||||
|
||||
这里喜剧的原因已经不再是纯粹简单的某种“缺乏”，而是人物在一种明确的（即便是想象中的）场合的“存在”
|
||||
|
||||
要自证这一点，只需要认识到：一个喜剧人物的喜感程度一般与其忘却自身的程度成正比
|
||||
|
||||
这个灵魂以其羽翼般的轻盈向其赋予生命的躯体传递着某种东西：由此进入物质的非物质的东西就是我们所说的“优雅”
|
||||
|
||||
当物质成功地从外部麻痹了灵魂的生命，使其行动变得僵滞，最终妨碍了灵魂的优雅，它便使身体获得了一种喜感
|
||||
|
||||
与其说喜感的对立面是美，不如说是优雅。与其说喜感来源于丑，不如说来源于僵硬。
|
||||
|
||||
与其说喜感的对立面是美，不如说是优雅。
|
||||
Si donc on voulait définir ici le comique en le rapprochant de son contraire, il faudrait l' opposer à la grâce plus encore qu' à la beauté.
|
||||
与其说喜感来源于丑，不如说来源于僵硬。
|
||||
Il est plutôt raideur que laideur.
|
||||
|
||||
两张相似的脸单独放着的时候，任何一张都不会引人发笑，但放在一起的时候，人们就会因其相似性而发笑。”我们也可以由此及彼地说：“一个演说家的姿势，任何一个单独看来都不可笑，却会因其不断重复而变得可笑。”因为生动的生活本不该是重复的。在重复的地方，在完全相似的地方，我们就会怀疑生动的背后有某种机械装置在运作
|
||||
> 底层原理是什么？脱口秀呢？
|
||||
|
||||
一）这种机械装置与生命互相交融的幻象使我们转向一种更模糊的画面——任意的某种僵硬被安置到流动的生命上，试图以笨拙的方式跟着它前进，并试图模仿它的灵活性
|
||||
|
||||
画家越是既明确又谨慎地将一个人画成一个人形木偶，画面就呈现出越大的喜剧性
|
||||
|
||||
人体的姿态、举止和运动的好笑程度与这个人体使我们联想到简单机械的程度相一致
|
||||
|
||||
我们猜测，喜剧的常用技法就是周期性地重复一个词或是一个场景、角色的对称性的倒置、误会的有规则的发展，还有很多其他把戏——它们的喜剧力量都来自同一源泉——滑稽剧作者的艺术或许就是在保留人类生活事件的逼真外表（也就是生活表面呈现出来的柔韧性）的同时，向我们清晰地呈现其中显而易见的机械性
|
||||
|
||||
一个乔装打扮过的人是可笑的。一个被以为乔装打扮了的人甚至更为可笑。由此推演，一切乔装打扮都有喜剧性，不仅是个人的乔装打扮、社会的乔装打扮，甚至是自然的乔装打扮都具有喜剧性。
|
||||
|
||||
乔装打扮已经将其具有喜感的优点传递到那些“我们其实没有乔装打扮，但看起来像是乔装打扮过的”情况中了。刚才说过，我们平常所穿的衣服和人是无法被分开来看的；我们觉得人和衣服已经融为一体了，因为我们已经看习惯了。现在，黑色和红色虽然是皮肤所固有的，但我们偏认为它们是被乔装打扮上去的，因为我们对它们不习惯。
|
||||
> 黑人见了黑人并不可笑，很少见过黑人的白人见了黑人才可笑。
|
||||
|
||||
只有当包裹物和被包裹物的不相容性如此之高，以至于即使是长时间的接触也无法使它们相融时，喜感才凸显出来，比如说一顶极高无比的礼帽
|
||||
> 每一件衣服都是可笑的，因为他是机械的，只是我们习惯了这个覆盖物，得体，就是流行，衣服被看作活着的生命的一部分。
|
||||
|
||||
这种对应关系的顽固性使原本柔软的身体在我们眼前凝固了起来，一切都僵化成了机械。这就是这种有点儿粗俗的娱乐节目的窍门所在
|
||||
|
||||
想象的逻辑和梦境的逻辑相似，只不过这不是靠一个人的奇思妙想随意决定的，而是整个社会一起做的梦
|
||||
|
||||
但这种暗示又必须谨慎，必须使这个人物的四肢都僵化成机械零件，但又始终让我们感觉这是个大活人。一个机械装置和一个大活人，这两种形象结合得越紧密，图画的喜剧效果就越吸引人，画家的技艺也就越高超。喜剧画家的独特性就在于他给一个简单的木偶注入了某种类型的特殊生命。
|
||||
> 画木偶不好笑，画特朗普的木偶形象好笑
|
||||
|
||||
别人只能模仿我们姿态中机械统一的部分，而不能模仿我们人格中生动鲜活的部分。模仿某人，就是把他人格中机械的部分给提取出来。所以，所谓模仿就是使它具有喜感，它能使人发笑也就不足为奇了。
|
||||
|
||||
关于笑的很多错误或是不充分的理论的产生，其中有一个原因就是，很多本可以具有喜感的东西，由于长期连续的习惯，喜感这一美德被削弱了，于是实际上便不再具有喜感
|
||||
|
||||
当人做一个姿势并将它与一个简单的操作相联系，使这个姿势显得更具有机械化的本质，好像这个动作本身就该是机械性的时，喜剧效果才会更加突出
|
||||
|
||||
我们记得，这个原始形象就是对生活的机械模仿。机械仿制出来的自然，必然是一个具有喜剧性的主题，围绕着这个主题，幻想做出不同的变换，必然能引起捧腹大笑
|
||||
|
||||
规章制度对自然法则或是伦理法则来说，就好比人造衣服对人体那样
|
||||
|
||||
这还是一种僵硬，是和生命内在灵活性相违背的僵硬
|
||||
|
||||
必须从“乔装打扮”这个衍生出来的概念追溯到它的原始概念
|
||||
|
||||
在我们看来，活的身体应该是充分灵活的，应该是那永远在运作的本原（principe）的永远清醒的活动。但是这种活动与其说是属于身体的，不如说是属于灵魂的
|
||||
> 原则性的
|
||||
|
||||
一种嵌入自然的机械装置，一种社会中无意识的规章制度——简而言之——这就是我们最终得到的两种好笑的效果
|
||||
|
||||
邀请一位女士来看月食，她来晚了，于是对卡西尼说：“想必卡西尼先生愿意为我重新表演一次。”法国剧作家埃德蒙·冈迪内（Edmond Gondinet）的作品中也有一位人物来到某个城市，听说附近有座死火山，于是便说道：“这儿的人曾经拥有一座火山，他们竟然就这么让它死了！
|
||||
|
||||
人体人为机械化”到“以人为的东西代替自然的东西
|
||||
|
||||
一旦我们忘了典礼和仪式的庄严的目的，与会的人就会显得像是移动的木偶。它们的活动是根据不变的格式进行的。这便是一种机械性。但是，完美的机械性应该像一个如简单的机器一样例行公事的公务员，不加思考地将一条行政规则不由分说地当作自然规律一样来执行
|
||||
|
||||
仪式就像衣服对于人体一样：如果我们将仪式与举行仪式的庄严目的合起来看，仪式就是庄严的，但反之，如果我们的想象力将两者分离开来，仪式便立即失去其庄严性
|
||||
|
||||
如果一个形象能暗示我们，让我们想到一个被乔装打扮过的社会（也就是说，一个社会性的假面舞会），那么这个形象就会是可笑的
|
||||
> 世界是草台班子
|
||||
|
||||
喜感来自哪儿呢？来自活生生的身体僵硬成了机器
|
||||
> 悲剧 天命的不可违抗
|
||||
|
||||
也是因为这样，悲剧诗人总是小心避免让人们关注他笔下主人公物质方面的东西。一旦涉及对身体的关注，那么喜剧因素就有可能渗透进来。所以这就是为什么悲剧的主人公们总是不吃不喝也不用烤火取暖甚至如果可以的话，他们都不用坐下来
|
||||
|
||||
手段代替了目的，形式代替了实质，不是为了公众才有了某个职业，而是为了某个职业而有了公众
|
||||
|
||||
喜剧让律师、法官、医生说话的时候，仿佛健康和司法没什么了不起，重要的是要有医生、律师和法官，重要的是职业的外部形式应该得到充分的尊重
|
||||
|
||||
为什么我们要笑一个在演讲到最激情澎湃的地方突然打了一个喷嚏的演说者？一位德国哲学家在别人葬礼上致悼词的时候说了一句“死者高风亮节，身宽体胖”，这为什么会让我们觉得好笑？那是因为我们的注意力突然从灵魂转向了肉体。日常生活中这样的例子不胜枚举。如果
|
||||
|
||||
我们会得到一条更普遍的规则：形式想优先于实质，文字在头脑中争吵
|
||||
|
||||
一切与精神有关而结果却把我们的注意力吸引到人的身体上去的事情都有喜感
|
||||
|
||||
### 第二章 情境的喜剧性和语言的喜剧性
|
||||
弹簧魔鬼
|
||||
|
||||
它最终会使所有因自身过失而招致的不幸变得具有喜感，无论是什么过失，无论是什么不幸——更确切地说，甚至是对这种不幸的暗示，或一个让人联想到它的词语。“这是你自找的，乔治·唐丹”，这句话本身并不好笑，但因其引发的喜剧共鸣而变得有趣。
|
||||
|
||||
所以它表达了一种需要立即纠正的个人或集体的缺陷。笑本身就是这种纠正。笑是一种特定的社会行为，它强调并抑制了人和事件中某种特殊的干扰现象
|
||||
|
||||
做很多努力却在不知不觉中回到起点，可谓竹篮打水一场空。有人可能会试图以这种方式来定义喜剧。赫伯特·斯宾塞似乎持这种观点：笑是“努力突然扑了个空”的标志。康德早就说过：“笑来自一种突然幻作虚无的期望。
|
||||
|
||||
重复、反转和系列干扰
|
||||
|
||||
而喜剧就是一种游戏，一种模仿生活的游戏
|
||||
|
||||
很容易看出，戏剧中的误会只是一个更普遍现象——独立系列之间相互的干扰——的特例，而且，误会本身并不可笑，只是作为系列之间互相干扰的标志才显得可笑。
|
||||
|
||||
将庄重的东西转换为琐碎的，将最好的转换为最坏的，便会引发笑。
|
||||
|
||||
让我们来陈述一下，我们所认为的定义了“戏剧中词句的重复所带来的主要喜剧效果”的规则：在一个喜剧性的词句重复中，通常有两个东西，一个是被压抑的情感像弹簧一样爆发出来，而另一个是热衷于重新把情感压抑下去的思想。
|
||||
|
||||
我们将重新看到这样一个景象：一股力量在拼命坚持，而另一个顽强的力量又在拼命与之抗衡
|
||||
|
||||
雪球
|
||||
|
||||
戏剧里不断重复一个词，为什么就好笑呢
|
||||
|
||||
一位暴躁的妻子要求丈夫做所有的家务，并将这些工作的细节记录在一张“清单”上。当她掉进一个大桶里时，丈夫拒绝将她拉出来，因为“这不在清单上”
|
||||
|
||||
如果有个人下定决心，从此只说真心话，哪怕因此“和全世界作对”也在所不惜，这不一定好笑，这是真实的生活，而且是最好的生活方式。另一个男人，出于性格的软弱、自私或轻蔑，喜欢跟人讲些恭维话，这也是真实的生活，也没什么好笑的。哪怕我们把这两个人结合为一个，让你的人物徘徊于伤人的坦率和骗人的礼貌之间，这两种对立的情感之间的斗争也不好笑；如果两种情感竟能由其对立而结合起来一起发展，创造出一种复合的精神状态，最终采取一种能纯粹简单地为我们展现生活复杂面的妥协方式（modus vivendi），那这场斗争便显得严肃。但是假设在一个真实的人身上同时有这两种无法改变而又顽固僵硬的情感，使这个人在两种情感之间摇摆，最重要的是，通过采用一种常见的、简单的、幼稚的装置的已知形式，使这种振荡坦率地机械化：这一次，你将得到我们前面在可笑的物体上发现的形象——你将得到活的东西里面的机械的东西——你将得到喜剧
|
||||
|
||||
提线木偶
|
||||
|
||||
就在我们觉得一切都将分崩离析之际，一切又在最后时刻和解：正是这种戏剧性的反复过程使我们发笑，而不仅仅是我们在两种对立判断之间的摇摆。它使我们发笑的原因在于，它明确地展示了两个独立系列的相互干扰，这是喜剧效果的真正源泉。
|
||||
|
||||
每一个诗人只要愿意，都能表现出机智的一面。他不需要为此获得什么，倒不如说他需要放弃一些东西。他只需让他的思想“不为别的，只为乐趣”彼此对话即可。他只需松开那双重的束缚——一方面是思想与情感的接触，另一方面是灵魂与生活的接触。总之，如果他不再想通过心灵来做诗人，而只是通过智慧来做诗人，那么他就会变成一个机智的人。
|
||||
|
||||
我们将机智定义为一种在不经意间勾画出喜剧场景的能力，而且这些场景勾画得如此隐晦、如此轻巧、如此迅速，以至于我们刚开始意识到时，一切已经结束了。
|
||||
|
||||
幽默与讽刺相反，讽刺本质上是雄辩的，而幽默则更具科学性
|
||||
|
||||
有一条普遍规则：通过在现成的句式中插入荒谬的想法，可以获得一个搞笑的表达。
|
||||
|
||||
一个机智的民族也是一个热爱戏剧的民族。机智的人身上有一些诗人的特质，就像一个好的朗读者身上有一部分演员的特质
|
||||
|
||||
这个公式如下：拿一个词语，首先把它厚实地表现为一个场景，然后寻找该场景所归属的喜剧类别，这样你就可以把机智的话简化为最简单的元素，并且得到完整的解释。
|
||||
|
||||
无论是系列的干扰、反转还是重复，我们可以看到，目标始终是一样的：实现我们所说的生活的机械化
|
||||
|
||||
一）放任自己，由于僵硬或惯性的力量，说出自己并不想说的话或做出自己并不想做的事——我们知道，这是喜感的主要来源之一
|
||||
|
||||
二）“每当我们应该关注人的精神的时候却关注了人的肉体，这都令人发笑
|
||||
|
||||
职业的诡辩家一听到某个句子，就会试图看看是否可以通过反转它来得到另一种意义
|
||||
|
||||
反转和干扰只是一些导致文字游戏的智慧游戏，而更深层次的幽默在于换位（transposition
|
||||
|
||||
这些对立中最普遍的也许是现实与理想、现状与“应该是”之间的对立。这里再次可以在两个相反的方向上进行换位。有时我们会在陈述应该发生的事情的同时假装相信这正是事实：这就是讽刺。有时相反，我们会细致入微地描述事实，假装相信事情确实应该如此：这就是幽默经常发生的方式。由此定义，幽默与讽刺相反。它们都是讽刺的形式，但讽刺本质上是雄辩的，而幽默则更具科学性。我们让自己被“本该如此”的美好理念越抬越高，从而加剧了这种讽刺意味：这就是为什么反讽可以在内部升温，直到在某种程度上成为压力下的雄辩。相反，我们通过越来越深地探入恶的内部来强调幽默，也就是说，以更为冷静的无动于衷来注意到它的特殊性
|
||||
|
||||
吹嘘正是通过其英雄喜剧的一面让我们发笑。
|
||||
|
||||
如果将庄重的东西转换为琐碎，将最好的转换为最坏的，便会引发笑，那么相反的换位可能更加有趣。
|
||||
|
||||
僵化的、成品化的、机械的，与灵活的、不断变化的、充满生命力的相对立；心不在焉与专心致志相对立；最终自动化与自由活动相对立。这些概括起来，就是笑所强调并试图纠正的东西
|
||||
|
||||
如果我们的分析是正确的，那么这并不是幽默的偶然特征，而是它的本质。这里的幽默家是一位道德家，他把自己伪装成科学家，有点儿像解剖学家，他只会做解剖来让我们感到恶心；幽默，从我们所取的狭义上来说，确实是道德向科学的转换。
|
||||
|
||||
引用的关于黎明的描述：“天空从黑色变为红色，就像煮熟的龙虾。”我们可以注意到，用现代生活的词汇来表达古代事物也会产生同样的效果，因为古代的经典本就被赋予了一种诗意的光环。
|
||||
|
||||
当我们看到曾经受人尊敬的事物被展示为平庸和低贱时”，笑就会产生
|
||||
> 解构权威
|
||||
|
||||
以至于一些作者能够用夸张来定义喜剧，就像其他人用贬低来定义喜剧一样。事实上，夸张就像贬低一样，只是某种喜剧的某种形式
|
||||
|
||||
将庄重的内容转换为通俗的表达
|
||||
|
||||
### 第三章 性格的喜剧性
|
||||
喜剧首先表达的是某种个人与社会的不适应性
|
||||
|
||||
其中有一种不为人知的意图，那就是羞辱某人，当然，这也是为了至少在外表上纠正他
|
||||
|
||||
喜剧是与纯粹理智的对话；笑与情感是不相容的。即使你描绘的缺点再轻微，如果你以一种能够激起我同情、恐惧或怜悯的方式呈现给我，那就完了，我再也笑不出来了
|
||||
|
||||
真正的社会也是如此运作。它要求每个成员都对周围的环境保持警觉，模仿周围的人，避免将自己封闭在自己的性格中，如同封闭在象牙塔内
|
||||
|
||||
在那些可以用语言表达的喜悦和悲伤之下，他们会捕捉到一些与语言完全无关的东西，那些比人类最内在的情感更为内在的生命和呼吸节奏，它们是其消沉和兴奋、悔恨和希望的活生生的法则，并且在每个人身上都变化无常。通过揭示和强调这种音乐，他们会强迫我们注意到它；他们会让我们不由自主地融入其中，就像路人不由自主地加入舞蹈一样。通过这种方式，他们会让我们内心深处某些等待震颤的东西也开始振动——因此，无论是绘画、雕塑、诗歌还是音乐，艺术的唯一目的都是排除那些实用的象征、习俗上和社会上接受的一般观念，最终排除一切掩盖现实的东西，以使我们能够与现实面对面
|
||||
|
||||
总而言之，如果我们撇开人在情感上吸引我们的部分，也就是那些能够打动我们的部分，那么剩下的部分便可能产生喜感，而喜感将直接与其中表现出的僵硬程度成正比
|
||||
|
||||
如果这种疏离是完全的，如果灵魂不再通过任何感知与行动相连，那它将成为一个世界上前所未见的艺术家的灵魂。它将擅长所有艺术，或者更确切地说，它将把所有艺术融合为一种。它将看到万物的原始纯净，无论是物质世界的形式、颜色和声音，还是最微妙的内在生命运动
|
||||
|
||||
然而，有时，大自然会偶尔造就一些与生活更为疏离的灵魂
|
||||
|
||||
这就是艺术多样性的起源。这也解释了艺术倾向的专业化。有的人倾向于色彩和形式，因为他们为色彩而爱色彩，为形式而爱形式，他们为了色彩和形式而感知它们，而不是为了自己，他们将透过色彩和形式看到事物的内在生命
|
||||
|
||||
如果你能通过适当的技巧让我对此毫无感觉，你就有可能使它变得好笑
|
||||
|
||||
还有第二种区别，它更为明显，并且实际上是由第一种区别衍生而来。当我们描绘一种心理状态，意图使其戏剧化或仅仅是让我们认真对待它时，我们就会逐渐将它引向能准确衡量它的行动。正如
|
||||
|
||||
艺术肯定只是一种更直接地看到现实的方式。但这种纯粹的感知意味着与功利的惯例决裂，意味着感官或意识与生俱来的且特别定位的无私性，最终意味着一种某种程度上的非物质生活，这正是人们通常所称的理想主义。因此，可以毫不夸张地说，绝不是玩弄辞藻，现实主义体现在作品中，而理想主义则体现在灵魂中，只有通过理想主义，我们才能重新接触到现实。
|
||||
|
||||
它既不完全属于艺术，也不完全属于生活
|
||||
> 艺术的表现形式 夸张 对比等
|
||||
生活的作用 纠偏 指向生活 反省
|
||||
|
||||
僵硬、自动性、心不在焉、不合群性，这些特质是相互渗透的，而性格的喜剧性正是由这些特质构成的
|
||||
|
||||
总而言之，我们已经看到，性格无论是好是坏，都不重要：只要它不合群，它就可能变得可笑。现在我们还看到，情节的严重性同样无关紧要：无论是严重的还是轻微的，它都可能使我们发笑，只要能够安排得当，使我们不为之动情。总之，人物的不合群性，观众的无动于衷，这便是两个基本条件
|
||||
|
||||
我们被行动所吸引、所迷惑，为了我们的最大利益，我们被拉向行动所选择的领域，我们生活在一个介于事物与自我之间的中间地带，既外在于事物，也外在于自己
|
||||
|
||||
如果他是具有喜感的，那是因为他的个性中有他自己不了解的一面，有一面是他自己都看不到的：正是通过这一点他才能让我们发笑。那些深刻的具有喜感的话语正是那些天真的话语，其中的恶习赤裸裸地展现出来：如果它能够看清自己并且审视自己，它怎么会以这种方式暴露呢
|
||||
|
||||
对被嘲笑的人来说，笑总是带有些许羞辱意味的，它实际上是一种社会上的“轻微惩戒”。
|
||||
|
||||
在这一阻止共情的艺术中，似乎有两种手法占据主导地位，而喜剧诗人或多或少会无意识地运用这些手法。第一种手法是在角色的灵魂深处孤立出某个赋予的情感，几乎让它成为一种寄生状态，具有独立的存在形式
|
||||
|
||||
它必须不能让我产生情感反应，这是唯一真正必要的条件，尽管这肯定不是充分条件。
|
||||
|
||||
只有那些自动完成的事情才真正具有喜剧性。无论是在缺点中，还是在某些优点中，具有喜感的东西正是那些人物不知不觉中表露出来的东西，即那些不经意的动作和无意识的话语
|
||||
|
||||
因此，我的感官和意识只向我呈现了现实的一个实用简化版本。在他们给我展示的自我和事物的视野中，那些对人类无用的差异被抹去，那些对人类有用的相似性被强调，而我的行动将进入提前为我铺好的道路。这些道路是全人类在我之前已经走过的。事物被分类，以便我能从中获益。而我所看到的，更多的是这种分类，而不是事物的颜色和形状。当然
|
||||
|
||||
喜剧比悲剧更接近现实生活。悲剧越是宏大，诗人为了从中提炼出纯粹的悲剧性，所要对现实进行的加工就越深刻。相反，只有在杂耍和闹剧等内在形式中，喜剧才能与现实有所不同：它越是高级，越是趋向于与生活混为一体，而现实生活中的某些场景离高级喜剧如此之近，以至于剧院可以毫无改动地将其据为己有
|
||||
|
||||
对自己缺乏注意，因此也对他人缺乏注意，这正是我们始终看到的情况
|
||||
|
||||
阿尔塞斯特的性格是一个完美诚实的人，但他不合群，由此而显得具有喜感。相比之下，一个灵活的缺点比起一个不屈的美德更难被嘲笑。让社会引起警戒的是僵硬。所以，我们笑的是阿尔塞斯特的僵硬，即便这种僵硬是他的诚实
|
||||
|
||||
利益诱导我们做的事，理性则予以节制：我们有责任，我们的使命就是履行这个责任。在这种双重影响下，人类逐渐形成了一种表层的情感和思想，这些情感和思想趋于不变，至少希望能成为所有人共有的东西，并且当它们没有力量压制内在的个人激情之火时，就会被覆盖。人类向着越来越和平的社会生活缓慢进步，逐渐巩固了这种表层情感和思想，就像我们在世上生活本身也是一个漫长的过程，努力在燃烧的熔融金属之上覆盖一层坚硬、冰冷的表皮。但有时也会发生火山喷发
|
||||
|
||||
在社会和理性为我们构建的平静而市侩的生活之下，它会在我们内心深处激起某种幸好没有爆发出来的东西，却又让我们感受到其内在的紧张感。它让自然在社会中获得了复仇
|
||||
|
||||
但无论是削弱社会，还是增强自然，戏剧追求的目标都是一样的，即揭示我们自身隐藏的部分，可以称之为我们个性中的悲剧性元素
|
||||
|
||||
吸引我们的，与其说是戏剧给我们讲述的他人的故事，不如说是它让我们瞥见了自己，瞥见了那充满模糊事物的混沌世界，这些事物本来想要存在，但所幸并没有发生
|
||||
|
||||
因此，戏剧所探寻的确实是一种更深层次的现实，这种现实藏在更功利的成就之下，而这种艺术的目标与其他艺术相同。
|
||||
|
||||
人们混淆了两件截然不同的事物：对象的普遍性与我们对其所做判断的普遍性
|
||||
|
||||
一种情感被普遍认为是真实的，并不意味着它是一种普遍的情感
|
||||
|
||||
真诚是具有传染性的
|
||||
|
||||
喜剧人物通常是个心不在焉的人
|
||||
|
||||
我们有充分的理由说，喜剧介于艺术与生活之间。它不像纯粹的艺术那样不带功利性。在构建笑点的时候，喜剧接受了社会生活作为其自然环境，甚至追随社会生活的某种推动力。而在这一点上，它背离了艺术，艺术则是对社会的脱离和对单纯自然的回归。
|
||||
|
||||
诞生喜剧的观察方式则完全不同。这是一种外在的观察
|
||||
|
||||
我们之所以可笑，是因为我们自身的某些方面逃避了我们的意识
|
||||
|
||||
从这个意义上说，我们可以说笑是虚荣的特效药，而虚荣是最可笑的缺点。
|
||||
|
||||
我们已经展示了喜剧角色在精神或性格上的顽固、心不在焉和自动化行为。喜剧的核心是一种特定的僵硬，使人固执地走自己的路，不听别人的话，也不愿意理解别人。在莫里哀的戏剧中，有多少喜剧场景可以归结为这一简单的模式：一个角色坚持自己的想法，不断重复，而与此同时，总是有人打断他。事实上，从不愿听别人意见到不愿看见真相，最后到只能看到自己想看的，转变是在不知不觉中发生的。顽固的思想最终会迫使事物屈从于自己的想法，而不是根据现实调整思想。因此，每个喜剧角色都处于我们刚才描述的那种幻想的边缘，而堂吉诃德为我们提供了荒谬喜剧的一般类型。
|
||||
|
||||
要么我们的分析不准确，要么它可以被总结为以下定理：喜剧的荒谬性与梦境的荒谬性本质相同
|
||||
|
||||
疯狂本身或固执的观念并不会使我们发笑，因为它们是病态的，它们只会激起我们的同情。我们知道，笑和情感是无法共存的
|
||||
|
||||
喜剧越是高级，越是趋向于与生活混为一体。
|
||||
|
||||
笑也是一种带盐分的泡沫。像泡沫一样，它闪烁着愉快的光芒。但哲学家若想品尝它，偶尔也会发现，在这一小撮的物质中，隐含着一丝苦涩。
|
||||
|
||||
### 附录关于喜剧的定义及本书所遵循的方法
|
||||
喜剧的原因中必然存在某种对社会生活略微具有侵害性（并且是特定的侵害性）的东西，因为社会通过某种带有防御性的反应表现了出来——一种带有些许恐惧意味的姿势。这就是我想要解释的全部内容
|
||||
49
notes/notes_export_506D8304DF6B0749672912D8DDED6C3A.md
Normal file
49
notes/notes_export_506D8304DF6B0749672912D8DDED6C3A.md
Normal file
@@ -0,0 +1,49 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-06 13:00
|
||||
|
||||
|
||||
## 人类真的是耶胡吗：欧洲文学十四讲
|
||||
|
||||
### 第一讲 问天下谁是英雄——希腊神话与荷马史诗
|
||||
古希腊第一代神王是从混沌中诞生的地母盖亚和从她而生的天空乌拉诺斯。他们结合诞下了众位泰坦巨神。乌拉诺斯害怕自己被子女推翻，不许孩子从母亲盖亚体内出来，盖亚最后忍无可忍，怂恿儿子之一克罗诺斯率领众泰坦兄弟造反，趁乌拉诺斯休息的时候阉割了他。乌拉诺斯的血流到地上，变成了复仇女神，阴茎落到海里，化成泡沫，从中生出了爱和美的女神阿芙洛狄特。文艺复兴时期意大利著名画家波提切利曾就这个题材画了《维纳斯的诞生》。维纳斯是阿芙洛狄特的罗马名字，画中阿芙洛狄特面带羞怯站在贝壳之上，这是把阿芙洛狄特比喻为珍珠，而实际上她是应该站在泡沫之上的。
|
||||
|
||||
在神话中，主神的形象和品格尤其代表着该民族对英雄的看法，但又无法避开一代代神王更迭的问题，因此诸多神话都会用种种方法来修饰解释，希腊神话却不加删改地把这些记录了下来，毫不害怕神的死亡和更迭，一个重要原因就是，在希腊神话系统里，诸神必须用自己的神力和努力来维持自己的领袖地位，不存在永恒不变的身份。对于希腊这种不同的价值观念，有一种解释称之为海洋文明与农耕文明的不同。
|
||||
|
||||
### 第二讲 狄俄尼索斯应该把谁带回来？——古希腊悲剧的两难处境
|
||||
不过尼采在《悲剧的诞生》中已经看到古希腊悲剧中存在着两种精神，他将之称为阿波罗精神和酒神精神。他认为阿波罗代表着理性，酒神代表着人类的迷狂。同时他也看到，“作为道德之神的阿波罗，要求他的人民能够自制，而为了要遵守这种自制，便需要一种自我认识”，因此阿波罗精神包含着自我意识的觉醒。
|
||||
|
||||
一个塑造普通观众，一个唤醒普通观众。
|
||||
|
||||
### 第三讲 从丰盈到崇高——并不黑暗的中世纪
|
||||
欧洲很多国家实行长子继承制，贵族们会有不少儿子，但只有长子可以继承土地和财富。那些小儿子们虽有贵族的身份，却大多无法谋生，且无所事事，在社会上流浪。于是如何打发这批人就成了一个迫切的社会问题。
|
||||
|
||||
### 第五讲 欧洲叙事的成熟——从薄伽丘到塞万提斯
|
||||
一个拒绝性的女子在薄伽丘的《十日谈》里受到如此残忍的惩罚而被视为理所当然，显然薄伽丘赋予了性前所未有的重要性。原因之一，就是薄伽丘认为情爱可以提升人的精神境界。
|
||||
|
||||
### 第六讲 哈姆雷特为何无法说尽——不羁的莎士比亚
|
||||
事实上莎士比亚的创作也和薄伽丘一样，一开始主要关心的是讲故事：大量的人物，大量的事件，用各种阴谋凶杀来吸引眼球，人物形象的塑造则相对薄弱。莎士比亚的历史剧主要取材于当时的历史学家霍林西德的《英格兰、苏格兰与爱尔兰编年史》和霍尔的《兰开斯特与约克两大显贵家族结合记》，讲英国历史上的红白玫瑰之争等等。但是莎士比亚的历史剧有一个重要特点，就是里面的多数胜利者已经从《荷马史诗》的力量型英雄，变成了使用计谋的权谋型英雄。事实上，莎士比亚对英国历史上的那些胜利者很少赞颂，他笔下的“历史英雄”很多是靠诡计赢得权力的，换句话说，莎士比亚的作品里存在着大量马基雅维利式的人物。
|
||||
|
||||
莎士比亚是矛盾的，但文学不同于其他学科的地方正是它能帮助读者看到人生的矛盾之处。
|
||||
> 矛盾之处 在于 现实中要坚定的信念才能成功 哪怕这个信念是错误的 文学不同 文学需要不同信念在作者心中制造出矛盾的张力
|
||||
|
||||
就像莎士比亚的第66首十四行诗所思考的，如果世界存在着如此多的不公，生存的意义又在哪里？哈姆雷特所要解决的问题是直到今天都未能解决的，因此也难怪他会丧失行动的能力。这也是为什么今天很多知识分子可以长篇大论却缺少行动的力量。
|
||||
|
||||
他的高度反映在莎士比亚开始注意到每个人的人性中都包含着毁灭性因素，不仅马基雅维利式的恶人会给他人和社会造成伤害，每个人都存在这种可能性。后期的悲剧性也表明莎士比亚在反思人性后越来越悲观，最后甚至走向彻底的绝望
|
||||
|
||||
这是为什么哈姆雷特听说母亲改嫁后，说了一句非常著名的话：“脆弱啊，你的名字就是女人。”而不是更有针对性的“妈妈，你怎么这么脆弱”。他在思考母亲的行为时，直接将其概括成了所有女人的行为。由此也可以解释他为什么指责奥菲莉亚放荡，他说的是“我不知道你们会怎么涂脂抹粉；上帝给了你们一张脸，你们又替自己另外造了一张。你们烟视媚行，淫声浪气，替上帝造下的生物乱取名字，卖弄你们不懂事的风骚”
|
||||
|
||||
浪漫主义强调的是天才的个人与败坏的世界之间的矛盾，主人公往往是悲剧性的、痛苦的，甚至不具有行动的能力，因为他们是整个社会铁皮屋里孤独的清醒者。到了20世纪，人们开始反思这个问题
|
||||
|
||||
屠格涅夫区分了文学史上的两类人：一类是堂·吉诃德式的行动者，为理想而行动，有时不免鲁莽；另一类就是哈姆雷特式的思想者，因不断思索而丧失了行动的力量
|
||||
|
||||
因此哈姆雷特反而是个恶魔，一心“显示自己的卓识，以毁灭世界的美（的幻象）为乐”。英国评论者奈特说哈姆雷特是让“一个犯了罪的很好的人继续去犯罪”。人性有弱点、有缺陷，哈姆雷特却坚持人必须完美，只要有了缺陷就要受到惩罚
|
||||
|
||||
哈姆雷特》开启了莎士比亚反思普通人性的阶段
|
||||
|
||||
整个过程中，雷欧提斯死了，他的妈妈喝毒酒死了，然后他才把叔父杀死，最后自己也中了毒剑身亡，造成了几乎大毁灭的结局
|
||||
|
||||
而《哈姆雷特》中多数人都因这一事件死掉了，国王、王后、大臣、恋人、同学、朋友，无论好坏，无论是否无辜
|
||||
|
||||
### 第七讲 群体与自我——古典主义的困境
|
||||
在笛卡尔之前，欧洲占统治地位的或者是基督教的经院哲学，出发点是权威文本《圣经》，依据的是信仰，内容则是神学；或者是在当时由培根所代表的经验主义，培根在他的主要著作《学术的伟大复兴》中，提出以观察和实验为基础的科学认识理论，这一认识方法后来被称为归纳法。归纳法是当时人们认识世界的主要方式，即先有感受到的经验，然后通过对经验进行适当的归纳，得出概括性的知识。培根就是因观察鸡在雪地里保存的情况，以便总结出冰雪保存食物的知识，结果感染风寒去世的
|
||||
|
||||
1610—1643年，路易十三在位期间，在红衣主教黎塞留的帮助下，法国在“三十年战争”中击溃西班牙海军和陆军主力，打败哈布斯堡王朝，成为新的欧洲霸主。路易十四在位时间72年，被称为“太阳王”，是欧洲历史上在位最久的独立主权君主
|
||||
48
notes/notes_export_846EDA793E1F4238A0FB645367ED2E39.md
Normal file
48
notes/notes_export_846EDA793E1F4238A0FB645367ED2E39.md
Normal file
@@ -0,0 +1,48 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-06 12:56
|
||||
|
||||
|
||||
## 光耀生命-艾扬格
|
||||
|
||||
### text00000
|
||||
瑜伽所要探究的是：意志如何与智性及自省意识合作，共同把我们从纷乱之心以及外向感官的奴役中解脱出来
|
||||
|
||||
如果我们意识到身体的局限与冲动，我们就可以把它们超越。我们都具有某些道德行为的意识，但是，如果我们想在更深的层面追求禁戒与遵行，我们需要养心，我们需要知足、安宁、冷静与无私等品德
|
||||
|
||||
八支，犹如莲花之八瓣，顺次向修行者展现。八支包括外禁戒，内遵行，调身，调息，摄感，止心，禅定，与三摩地，此八瓣共同构成美丽的瑜伽之莲花。
|
||||
|
||||
毕竟瑜伽的目标是终极自由；而在终极自由得以实现之前，随着我们自制力、敏悟力以及觉性的提高，我们一定会感受到越来越多的自由；因为我们会越来越能够按照我们所渴望的方式生活：体面而尊严；纯净而诚实的人际关系；善意与友谊；信誉；自强；乐见他人的幸运；面对自身不幸的淡定
|
||||
|
||||
禅定无法消除压力，而只有消除压力禅定才有可能。然而我知道，在现代语境中，“禅定”一词常常用于各种形式的情绪压力管理或减压。本书中我将在纯粹的瑜伽意义上使用这个词，即作为瑜伽的第七支；禅定只有在所有其他身心弱点都得到消除之后才可以实现。就技术层面而言，任何身处压力的人，身体虚弱的人，或肺部虚弱、肌肉僵硬、脊柱塌陷、心事不定、精神焦虑、胆小怯懦的人，都不可能达到瑜伽意义上的真正的禅定状态。人们常常以为静坐就是禅定，这是个误解。真正的禅定引导我们趋向觉悟与般若智慧，这有助于我们意识到：我们比我们的自我要伟大得多。为达到禅定的状态，我们先要调身调息、摄感止心
|
||||
|
||||
不要让过去的经验在你的心里形成烙印。每次做体式都要有全新的心态和全新的方法。如果你只是重复以前的做法，那你就是活在记忆之中，你就是活在过去。就是说，你不想超越过去的经验。保留过去的记忆意味着：“昨天我是那样做的。”我一旦自问：“今天与昨天是否有所不同？”我就有了进步
|
||||
|
||||
瑜伽的呼吸技巧自其源头与效应而言都是禅定式的。这些技巧可分为四个部分，分别是：吸气，吸气后屏息，呼气，呼气后屏息。吸气应该深长、微细、平和而富于节奏。大气中的能盘成分渗人肺泡并恢复生命的活力
|
||||
|
||||
我记得有两个学生是一流的芭蕾舞者。他们可以毫无阻力、毫无压力地完成任何体位，所以他们从通向最终体式的过程中学不到任何东西
|
||||
|
||||
痛苦是你的向导。当你经历了痛苦，你会变得慈悲。从共享快乐中我们无法学到这一点。
|
||||
|
||||
|
||||
后仰可以强健脊柱的内部肌肉，而向前伸展则可以增强其外部肌肉。于是我开始做前屈式，记录时间以获得耐力。我感觉到强烈的疼痛，就像大锤击打在我的背上，而酸痛在练习之后要持续几个小时。我还集中练脊椎扭曲式，增强侧面的肌肉。所有
|
||||
|
||||
开始练习瑜伽时，我们身心两面都会体验到痛苦。正如我们必须学会分清正确的身体疼痛与错误的身体疼痛，对于心理的痛苦也要作同样区分。正确的心理痛苦也应该是逐渐的，让我们更强健而不会崩溃。早晨六点起床在上班前练瑜伽会显得令人痛苦，但这非常具有建设性，可以让我们挑战自身的现有极限。但是我们也必须让我们的修习循序渐进。如果你起得太早，比如凌晨四点起床，这会造成你身体的反感，你就无法坚持练习。另外，如果四点起床让你缺乏睡眠，对家人表现出不耐烦，那你就是自私，你正在把痛苦转移到他人身上。我们可以把适当的痛苦当做疫苗，以抵御生命所给予我们的不可避免的痛苦与磨折；但痛苦必须适量。体式的修习可以让我们有机会考察体式修习及生活中的种种障碍，并发现克服的方法。
|
||||
|
||||
最后一类为无色，其中行为不落影响，不入轮回。这最后一类就是瑜伽行者觉醒后的行为，他们在世间的行动不会落入化成或因果轮转之系缚
|
||||
|
||||
若我们的体式已经较为熟练，而疼痛却在不应出现的时候再次出现，我们应该采取审慎的态度，暂时停止练习，反思可能出现的问题。疼痛只有在身体不懂如何做体式的时候才会出现，这往往是初练瑜伽的情况
|
||||
|
||||
如果通过瑜伽的修行我们感觉自己与众不同、高人一等，比别人更纯沽更高贵，那么我们毫无疑问地陷人了停滞，甚至堕落到原有的无知境地
|
||||
|
||||
但是，当一个孩子正要冲上大路而汽车迎面飞驰而来，在电光石火的瞬间，你不假思索地将孩子抢出险境；这就类似于瑜伽行者的行为，就是说，那种基于良知良能的行为
|
||||
|
||||
人类本能地拒绝变化
|
||||
|
||||
禅定（dhyana）是瑜伽的本质内容；在潜在的意义上说，瑜伽的所有层面都有禅定存在，每一层面都要求反思与冥想的状态。禅定是高层次的精神能力，因而需要有身心的准备。学习体式就大有好处。如果我说：“让你的大脑放松。”你可能做不到。如果我让你进人某一个体式，你的大脑就会放松下来，你也会变得安静。这正是瑜伽的魅力所在。如果你做犁式，你的大脑会彻底安静下来。如果你情绪沮丧，你可以做十分钟桥式（setu handha sarvangasana，身体像桥一样拱起），你的低落情绪就会消失，尽管你不明白情绪的转换是如何发生的。这就是以身修心的道理。当痛苦沮丧的心得到疗治，灵性之英华必辉映于身外。
|
||||
|
||||
通过瑜伽的修习，我们可以减少让我们苦恼不堪的六大情感困扰：淫欲，傲慢与妄执，愤怒，仇恨与贪婪
|
||||
|
||||
我们寻求自由，却执著于枷锁
|
||||
|
||||
我们倾向于熟悉的一成不变的生活，我们不愿意接受，甚至不愿意感觉未知的事物。但生活不可避免地在已知与未知之间摆动和变化。所以我们通常未能学会接受变化、流驶的生活
|
||||
|
||||
瑜伽并不是要我们抑制享乐。尽情去品味花儿的幽香。瑜伽反对的是心为物役，反对系缚于我们所无法摆脱的行为模式
|
||||
41
notes/notes_export_8F55F0DEA9B34422766E9C454FE09B45.md
Normal file
41
notes/notes_export_8F55F0DEA9B34422766E9C454FE09B45.md
Normal file
@@ -0,0 +1,41 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-06 12:57
|
||||
|
||||
|
||||
## 古代战争地理枢纽
|
||||
|
||||
### 前言
|
||||
另外，元末以来火药、火器在军事上得到普遍应用，采取火药爆破和火炮轰城的攻垒战术相当有效，使城堡的防御作用大大降低。因此，蒙古和南宋的襄樊之战以后，内地战争中也再没有发生较弱的一方可以凭借几座城垒和险要地势来长期抗拒强敌，并且最终获得成功，从而使己方的统治得以延续的战例
|
||||
> 热兵器时代天堑的作用降低
|
||||
|
||||
### 导言
|
||||
比起边境战争中的枢纽地区来，豫西、淮南和荆襄在我国战争史上的地位和作用就显得更为重要了
|
||||
|
||||
在中国古代历史上，三国时魏与蜀吴联盟的交战，西晋与东吴、东晋与十六国、南朝与北朝及隋的对抗，北宋与南唐、南宋与金朝及元朝的作战、对峙，多发生在淮南、荆襄两地。
|
||||
|
||||
那么双方对峙争战的主要区域往往是东西方交界的豫西走廊，它以洛阳为中心，东至荥阳，西达潼关，南至南阳盆地，北抵黄河或延伸到晋南的河东（中）地区
|
||||
|
||||
长城以外，沿线多是空旷的草原、荒漠，便于骑兵运动，游牧民族可以发挥机动性强的优势，迅速集结部队，避实就虚，突入边境。像明朝中叶，蒙古铁骑数次兵临北京城下，明末的满洲八旗也几番绕过重镇山海关，穿越长城，横行华北，都没有受到大的阻碍，可见边境枢纽在战争中的影响有限。而内地战争的情况则有所不同：东部地区被山脉、丘陵、河流的纵横分割，大部队的通行要受到陆路、水道的制约，所以战线比较短，控制枢纽地区的一方常常能够利用复杂险要的地势来阻挡强敌入侵
|
||||
|
||||
开阔、平坦的“四战之地”，像豫东、冀南、苏北，有利于展开兵力发动会战，却不利于实力较弱的一方组织防御。故此，古代中国的战略枢纽或是设置在山区，像豫西；或是在江河沿线、水网地带，如淮南、荆襄，正是为了利用当地复杂的地形、水文条件，作为天然屏障，使自己先得地利，攻守俱便。
|
||||
|
||||
真正决定中国封建王朝、统治民族历史命运的决战，都是在内地爆发的，即所谓“中原逐鹿
|
||||
|
||||
荀彧对曹操所言：“昔高祖保关中，光武据河内，皆深根固本以制天下，进足以胜敌，退足以坚守，故虽有困败而终济大业。……且河、济，天下之要地也，今虽残坏，犹易以自保，是亦将军之关中、河内也，不可以不先定。
|
||||
|
||||
我国封建社会里，战略价值居于首位的锁钥地点，是被历代兵家称为“天关”“地机”“九州咽喉”“天下要领”的豫西、淮南、荆襄
|
||||
|
||||
交通干线是否畅行，也影响着枢纽地区在战争中的地位和作用。汉末三国时期，淮东的中渎水淤塞，不甚通畅，黄初元年（220）曹魏舟师伐吴，退兵过此道时，“战船数千皆滞不得行”[14]，淮阴至广陵、京口地带在军事上的重要性便有所减弱，沟通江淮的水道主要是淮西的淝水、巢肥运河、濡须水，所以魏、吴水师多在合肥、巢湖、濡须一线争战相拒。而宋代巢肥运河堙塞已久，水运不通，故南宋与金、元对峙交战主要在淮南东路和襄阳地区，寿春、合肥的战略地位则大大下降。
|
||||
|
||||
东汉定都洛阳，周围虽有崤山、伊阙、黄河环绕，但地域狭小，缺乏防御纵深和作战的回旋余地，位置又在天下之中，道路四通，敌军进犯甚易。所以汉末董卓篡政时，关东诸侯联军来攻，董卓不敢守洛阳，只得焚宫室、挟天子西迁长安，以豫西为前方战场，与敌军相持。隋朝以洛阳为东都，亦数番受到反叛势力（杨玄感、李密、李世民）的长期围攻，几次粮尽援绝，形势危难。唐朝安史之乱时，东京洛阳亦两度失守，为叛军所据。北宋选择了靠近南北方交界地带的水陆冲要开封建都，女真铁骑南下时也轻易地将其包围，终至陷落。究其原因，很重要的一条就是首都设在基本经济区的边缘地带，在战乱时期就不得不充当军事枢纽。把国家的政治中枢推到作战前线，无异于与人争斗时不用手足，而以头相搏，自然是十分危险的。所以顾祖禹在《读史方舆纪要·河南方舆纪要序》中强调不能在“四战之地”（即枢纽区域）建都，他说：“河南，古所称四战之地也。当取天下之日，河南在所必争；及天下既定，而守在河南，则岌岌焉有必亡之势矣。”
|
||||
|
||||
和商周春秋时代不同的是，战国以后出现了持久的阵地战和城垒攻守战，守军的粮草、士气若很充足，往往能坚守很长时间。攻方即使兵力占有绝对优势，但因为缺少有效的攻坚手段，也常常师老兵疲，久攻不下。如新莽军队围攻昆阳，北魏大军围攻彭城、盱眙，唐太宗率领重兵围攻高句丽安市城等，皆属此类战例
|
||||
|
||||
古代中国北方与南方联系的主要交通干线有三条。甲、由徐州南下，经淮泗口入邗沟（又称中渎水、山阳渎），过淮阴、高邮，至广陵渡长江。乙、自开封（大梁）沿鸿沟南下，过陈（淮阳），沿颍水入淮河，渡河沿淝水过寿春、合肥，经巢肥运河入巢湖，从濡须口或历阳抵达长江。丙、从洛阳南下，经叶县、昆阳、南阳，由襄阳入汉水，经汉口入长江。古代中国南北战争的进退路线基本上是这三条，而且都沿着天然或人工河道，这是因为水运的效率高，省时省力，“一船之载当中国数十两车”[13]。而襄阳、淮阴、淮安、广陵、寿春、合肥等重镇俱在上述三条水运干线上，所以成为兵家必争之地
|
||||
|
||||
秦汉至隋唐，政治重心在咸阳、长安所据的关中地区，它通往关东的陆路干线是出潼关，沿黄河南岸走陕县、函谷，横穿豫西山区，过荥阳（河阴）、中牟后分道扬镳，向北方、东南进入开阔的华北、江淮平原。关中通往关东的水路，则是由渭水入黄河，历三门、孟津，到达荥阳，这里是河水与济水（汴渠）分流所在，可顺黄河东下至河北、山东，也能够通过济水、鸿沟进入淮河流域。可见，不论是水路还是陆路，豫西山区都是关西、关东两大经济区域交通往来的必经之途，控制该地在军事上显然具有非常重要的意义。如果关西势力控制了豫西山区，战局不利时可以闭关锁国，使关中无患；有利时可以从那里水陆齐发，进取关东各地。若是关东势力占据了豫西，就等于夺取了关中的大门，使八百里秦川门户洞开，无险可守，像安史之乱和黄巢起义时，潼关一旦陷落，唐朝皇帝就只得丢弃首都长安，逃窜入蜀。关东势力即便只控制了豫西山区的东端——荥阳、成皋一带，也截断了东西方水陆交通的主要干线，“绝成皋之口，天下不通”[12]，使关西军队无法迅速挺进中原，如绕道武关、河东而出，则旷日费时，容易贻误战机。
|
||||
|
||||
综合以上原因，交战双方既没有能力派遣大量部队到距离都城较远的边境去长期守卫或作战，又都不愿意在兵车难以驱驰的山川险要地段对阵。所以在春秋以前的战争里，并没有出现两军长期对峙争夺的枢纽地区。
|
||||
|
||||
枢纽地区的形成，不仅和军队兵员、物资的交通运输路线有关，也和封建帝国的漕运渠道有密切联系。秦、西汉、隋、唐等王朝建都关中，尽管那里农业发达，物产丰富，但因为是京师所在，人口众多，又有帝室、贵族、百官豪富的奢靡耗费，当地的出产不足以供给，在很大程度上要依靠渭水、黄河转运关东、江南的粮食来弥补。关中以外的几个产粮区，如华北平原、山东半岛、长江中下游平原所产的漕粮由黄河、济水、鸿沟诸渠或汴渠溯流而上，总汇于荥阳，再沿黄河西行，转至关中。因此，豫西、淮南地据漕运路线冲要，控制住那里，可以确保帝京生命线的安全；若是落入敌手，维系京师心脏搏动的输血管即被切断，会引起中央政府的崩溃。
|
||||
|
||||
所谓“帝王之兵，所用者不过三万，而天下服矣”[16]。军队人数少，作战地域狭窄，战争持续时间也不长，决定性战役往往是一天之内结束，例如甘之战、鸣条之战、牧野之战，均在都城附近交战，一战失利便邦灭国亡
|
||||
271
notes/notes_export_AC2A5B86271F0B403ED5237D260C90DF.md
Normal file
271
notes/notes_export_AC2A5B86271F0B403ED5237D260C90DF.md
Normal file
@@ -0,0 +1,271 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-12 13:52
|
||||
|
||||
|
||||
## 楞伽经讲记
|
||||
|
||||
### 编辑说明
|
||||
时间无始无终，无始，它就不生嘛，要有开始它就生起来了；无终它就不灭嘛，所以讲不生不灭嘛
|
||||
|
||||
后来佛教发展为讲多种缘起，小乘讲业感缘起，法性宗、三论宗讲真如缘起，真如缘起就是如来藏缘起，法相唯识宗讲阿赖耶识缘起，华严宗讲法界缘起，真言宗密教讲六大缘起。这是讲缘起，当然也都讲性空。本来有是不空（缘起），本不生就是空（性空）。
|
||||
|
||||
菩提本无树，明镜亦非台；
|
||||
本来无一物，何处惹尘埃。
|
||||
|
||||
提起禅宗啊，他标榜的：前念是迷，后念就是悟；前念迷是凡夫，后念悟就是佛；前念（执）著境是烦恼，后念离境就是菩提。禅宗这一套顿悟成佛的学说理论，受如来藏思想的影响是比较大的
|
||||
|
||||
像白太傅和常禅师啊，写的诗有四句话，“求师治此病，惟劝读楞伽”。就是《楞伽经》能够治人的心病。还有一句“人间此病治无药”，人间世俗呀，治病没有这个药“惟有楞伽四卷经”
|
||||
|
||||
从约“五味”来说，一般把它看作熟酥，熟的牛乳而不是生的。
|
||||
|
||||
盘古开天地之前呢，谁又开天地呀？没有个来源，时间是无始啊。没有开始，它就没有终了，所以时间是无始无终。空间也是一样，空间是无边无际的，它没有第一因哪，你说这里是东边，那东边的东边呢？所以空间是无边无际的。
|
||||
|
||||
所以释迦牟尼佛讲《楞伽经》就是讲他自己的心识的境界。
|
||||
|
||||
离开了两边、离开了相对，这就是不二。这个佛教用词啊，真是微妙。绝对是一，相对是二，佛教承认有绝对一，也承认有相对二，但是绝不唯绝对、唯相对，所以叫不二。你说不二是一是二啊？你说它是一，它不二，你说它是二，它又不二，所以这个词妙得很，这在逻辑语言学上来讲，它又是悖论又不是悖论。
|
||||
所以这个离边中观见在宁玛巴看来是了义究竟法门，这个法门在宁玛巴看来就是文殊菩萨、维摩诘菩萨讲的不二法门。大家都读过《维摩诘经》吧
|
||||
|
||||
在西藏地区，我们知道藏传佛教有四大教派，小教派有很多了，最古老的教派是宁玛巴，俗称红教，宁玛是古旧的意思，因为藏传佛教是由莲花生大师传过去的，莲花生大师传的就是宁玛巴红教；第二个教派叫噶举巴，俗称白教；第三个教派叫萨伽巴，俗称花教；再就是现在占主要地位的格鲁巴，俗称黄教。这四个教派，所修的最高法门，在红教是大圆满，在白教是大手印，在花教是大圆胜慧，在黄教是大威德。
|
||||
|
||||
身是菩提树，心如明镜台；
|
||||
时时勤拂拭，勿使惹尘埃
|
||||
|
||||
藏传佛教还有一个萨迦派，也认为他空见是以常边为中。因为唯识论讲三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性是有，依他起性是空，圆成实性是自性有而非空无。如果按这三个自性来分析，萨迦派认为觉囊派的他性空可比为遍计所执性，他空见抓住“自性有”以为是真理，这就落入常边，自然是不究竟的。这是萨迦派的看法。
|
||||
|
||||
并且这部经，从达摩开始，初祖传二祖，二祖传三祖，三祖传四祖，代代相传，以为心法。通过这部经印心，一直到了五祖的时侯，后来才慢慢地改为《金刚经》。因为六祖闻客读《金刚经》嘛，大家都知道的，当六祖听到“应无所住而生其心”这句话，恍然有悟么，他就问这个读经的人是哪里来的，那人说从黄梅县来，五祖常常劝我们大家读《金刚经》，说读《金刚经》可以见性成佛。这是《坛经》里面讲的。所以《金刚经》后来盛行于世，而《楞伽经》禅宗就没有传了。
|
||||
|
||||
讲缘起性空，是就众生的虚妄分别而言，因为虚妄分别本来不是实有，说它空是可以的，般若诸经讲空都是讲的虚妄分别的他性为空，而缘起性空的自性是不空的，是真实的。
|
||||
|
||||
不过你不能执著空，也不能执著假，你才能够见中道。像龙树菩萨有名的偈子：
|
||||
诸法因缘生，我说即是空；
|
||||
以是为假名，是名中道义。
|
||||
|
||||
就像《宝性论》所做的偈语一样：
|
||||
一切诸众生，平等如来藏，
|
||||
真如清净法，名为如来体。
|
||||
|
||||
每一乘，是什么样戒、定、慧，在表里都有。在九乘次第里把各宗各派都包括了，你这都是修我大圆满法的前行法，都是必要的，都是可行的，不过层次不同。所以宁玛巴很圆融，很包容，他不排斥应成派、觉囊派，也不排斥格鲁派。
|
||||
|
||||
如来藏究竟是什么，我刚才讲了并不神秘，如来藏就是众生的心识，我讲了三种心识状态嘛。众生一般是指凡夫，但若从广义上说，佛和菩萨也含摄于众生之中
|
||||
|
||||
西藏的高僧包括宗喀巴大师在内，称汉地的禅宗是大密宗，本来好像禅宗跟密宗不相关一样的，实际在藏密看来，禅宗是密宗的最高层，不是小密宗、中密宗，是大密宗，这是格鲁巴黄教宗喀巴说的。在宁玛巴看，汉土的禅宗就是大圆满法。
|
||||
|
||||
觉囊派我昨天讲了，是主张大中观见的，主张如来藏；宗喀巴就主张应成派的中观学说，我昨天也讲了应成派的外中观，就是“缘起性空”，而且他对“缘起性空”也空，不执有，不执无，不执亦有亦无，不执非有非无，离四句嘛，而且连“离四句”也空，空亦复空。而觉囊派认为“空”是对凡夫的虚妄分别而言，自性是“有”的。所以这两派的见地不同，一个是外中观见，一个是内中观见
|
||||
|
||||
这当然是属于专门考证方面的事情了，一般还是把它看作是方等时。
|
||||
|
||||
从约“二教”说，就是从法门上来看是顿教还是渐教，是一乘还是二乘、三乘。大乘菩萨道是一乘，声闻、缘觉是二乘、三乘。一般来说本经的法门属于大乘顿教。
|
||||
|
||||
如来藏藏识是包括了上面讲的三种心识的状态：佛的心识状态是不空如来藏，菩萨的心识状态是空如来藏，凡夫的心识状态就是阿赖耶识。佛是自然而然不受污染的心识，菩萨是借助修行排除污染的心识，凡夫是受污染的心识
|
||||
|
||||
对修行来说的，一定要认识这一点。我讲空如来藏，就是凭借修持清除污染，有了这个境以后，慢慢地自然而然地就达到了法尔的本来清净，就是不空如来藏的境界。对于我们凡夫来讲，你不能说我就是不空如来藏，不可能，因为你受了污染，你一定要把这个污染空掉，排除掉，要到空如来藏以后，才能够显现你的不空如来藏。
|
||||
|
||||
凡夫的心识呢，就必然受污染，这种污染的心识状态，我们把它叫做藏识，也就是阿赖耶识。
|
||||
|
||||
胜鬘经》又讲：如来藏是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。《胜鬘经》接着讲：这个自性清净如来藏，刹那善心非烦恼所染，刹那不善心也非烦恼所染
|
||||
|
||||
还有从“藏、通、别、圆”天台四教来判的，有的认为是属于通教，有的认为是又圆又通，以通入圆，还有的说它四教兼具。
|
||||
|
||||
宁玛巴修大圆满跟法相宗不同嘛，不同在哪里呢？很关键的一个地方，法相宗（唯识宗）具体的修法，现在已经不太清楚了，但是玄奘法师留下来的有一个“五重唯识观”，这是法相宗的修法，五重唯识一层层地剥。这个五重唯识观实际上就是转识成智，把八识转成五智。首先把阿赖耶识转成大圆镜智，把末那识转成平等性智，把意识转成妙观察智，把眼耳鼻舌身前五识转成成所作智，这是把八识转成四智，也可以说转成五智，因为四智都是法界体性智的体现。所以法相宗的修行方法是转识成智，把识转化过来。
|
||||
但是大圆满、《楞伽经》所讲的如来藏智不是转识而来的，而是就着这个识的本身成智，是即心成智，不是转识成智，也就是即心成佛。这个“即”跟“转”就不一样了，就当体，就心的本体成佛，所以是顿悟啊，禅宗讲一超直入截断众流啊，没有那些婆婆妈妈的、这个转那个转的，直接了当，即心就成佛。所以这个见地不同，修行的方法就不同，果位也就不同，当然果位到最后都是佛了。
|
||||
|
||||
藏传佛教很重视见地，也就是你这个人修行怎么样，看你的见地怎么样
|
||||
|
||||
达摩接着还说一句话“吾观震旦所有经教，惟楞伽四卷可以印心。” “震旦”是指中国，“经教”就是语言文字所讲的经教。他说呀，我看中国所有的经典里，只有《楞伽经》四卷可以印心。禅宗是以心传心嘛，他没有说别的经典可以印心，可见这部经在教里头、在禅里头、在群经当中的特殊位置
|
||||
|
||||
金刚经》原来是《大般若经》十六分中的一分——“能断金刚分”，所以一开始《金刚经》也是从头到尾没有细目的，后来昭明就把它分为三十二分，每一分还标了名字
|
||||
|
||||
使这些众生能够：开-示-悟-入！达摩祖师说的这四个字啊，是四个次第，也是四个境界，使这些众生能开、能示、能悟、能入，把如来藏心地要门给显露出来。这是达摩祖师把《楞伽经》交给二祖慧可时所说的话。
|
||||
|
||||
过去恒河沙，就是无量的诸佛啊，他所住的是法尔的自然而然的清净的本心，所以他是不空如来藏的境界。若是依靠定力修行离垢的境界叫空如来藏。这两种如来藏都是真实的智慧，都是自性圆满。
|
||||
|
||||
而是当体即空
|
||||
|
||||
正因为如来藏和阿赖耶识这两个名词是讲心识的相状和功能，都不是讲心识的本体，所以如来藏和阿赖耶识就没有空与不空的问题，因为讲本体有空与不空的问题，不是讲本体就没有空、不空的问题。因为研究空与不空是关于本体、自性的事情
|
||||
|
||||
所谓印心是什么呢？就是师父传法给弟子，这个弟子究竟开悟没有开悟，究竟学没有学进去，是不是心领神会得了心法了，就拿这部经来印证、来检验这个学者他的心识的境界，所谓印心嘛
|
||||
|
||||
讲心识嘛，佛的心识是法尔的，自然而然的，不受污染的，本来自性清净的，这是佛的心识境界，我们把这种心识境界叫做不空如来藏。这种如来藏是真实不虚的，是佛的心识境界
|
||||
|
||||
当时明太祖找了两个大师，对三经作了注解刊行流通，而且明太祖还下令，信众要出家、要得度，要经过僧科考试，考什么呢，就考这三部经，考中了才允许出家，不及格不能出家，就像世俗儒家科举一样。
|
||||
|
||||
离不开缘，就叫无自性，缘生的事物都是无自性的，无自性也叫无我。佛教把万事万物称为“法”，所以叫“诸法无我”。这是第一个特点。
|
||||
|
||||
从藏传宁玛巴来看中观学派，可以这么来分：外宗、内宗，也就是外中观宗、内中观宗。外中观宗指的就是应成派和自续派，内中观宗指的是他空大中观，离边大中观。
|
||||
|
||||
除了白居易写的四句诗外，王安石他也说了一句话“楞伽我亦见仿佛”。就是《楞伽经》啊，我也仿佛懂得一点，摸着一点边的意思。这就说明在唐宋古时侯的文人学士都钻研过这部经，这是第二个事例。
|
||||
|
||||
这就说明我们的语言，包括我们的逻辑思惟有局限性，你讲来讲去不过是四句吧，超不出四句之外嘛。所以禅宗要你离四句，就是离开语言文字的局限。但是你在参的过程中，要能够离四句又即四句，才能超脱四句。
|
||||
|
||||
这里还有一点要弄清楚，从佛教的角度讲，佛法是圆满的，释迦牟尼佛在菩提树下成道之后，已经证得了阿耨多罗三藐三菩提——无上正等正觉，他的法门是圆满的，若是他一开始就讲《华严》，有些人不当机，听不懂，所以他就讲“四阿含”、讲“四谛”、讲“十二因缘”
|
||||
|
||||
但是《华严经》只是讲如来智慧在众生身中，还没有提出如来藏的名字。一直到《大涅槃经》第七卷，讲涅槃的四个德性——常、乐、我、净，这个“我”字《涅槃经》上解释为“如来藏义”，就是如来藏。一切众生悉有佛性，这就是“我”义。这样在《大涅槃经》里就提出来了“如来藏”这个词，跟“佛性”一词是同义语。所以《大涅槃经》讲的一切众生皆有佛性，实际上就是说一切众生皆有如来藏。
|
||||
|
||||
这个龙树菩萨真是了不起的大菩萨，这个“缘起性空”一讲，不管后来宗派法义怎么演变，没有不讲缘起的，没有不讲性空的，所以“缘起性空”可以概括为佛教的基本教义。
|
||||
|
||||
应成派以空性来否定一切法，并以此为究竟的真实相。后来西藏的格鲁巴黄教，就是宗喀巴大师的这一系，也是修离四句的中观见。
|
||||
|
||||
上面我讲的这些，就说明如来藏的思想是在佛教的发展过程当中逐步体现出来，从小乘开始讲“心心清净”，一直到《华严经》、《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》这些大乘经，都讲到如来藏的问题，一步一步地，特别是《大般涅槃经》把如来藏这个名字提出来了。一切众生皆有佛性跟一切众生皆有如来藏是一致的。
|
||||
|
||||
一定要把它当作印心度世用的，讲诸佛的圣智证法的，讲实修实证法门的一部经典。
|
||||
|
||||
以要言之，归纳一句话，“六十二见及一切烦恼皆是佛种”。这是《维摩诘经》上的原话，这段话就是讲的如来藏的要旨
|
||||
|
||||
假使众生处身于烦恼当中，也就是处于贪嗔痴的业力当中，但他的心识不受污染，这个心识就是如来藏，方便起见吧，给它个名字叫如来藏；假使这种心识在烦恼当中受了贪嗔痴的污染，这个心识就是阿赖耶识，也就是藏识。
|
||||
|
||||
这样，我们就可以知道，如来藏跟阿赖耶识是描述两种不同的心识状态的两个名词
|
||||
|
||||
佛法讲生讲有，是讲因缘而生，是讲因缘而有。怎么会有的？是在一定的条件下才产生的、才有的，这个一定的条件就是缘，缘生则生，缘灭则灭
|
||||
|
||||
就是说众生本来就具有成佛之因。用一个不适当的比方来说，如来藏包含着佛的基因，我们现在不是讲生物学的基因工程吗，基因是可以遗传的，龙生龙凤生凤，众生有如来藏的种性，就是在佛的家族里头嘛。《宝性论》又讲：“依自体性如来之性具众生藏，是故说言一切众生有如来藏。”
|
||||
|
||||
由于这些缘故，所以宁玛巴对大圆满的如来藏的思想，在文字上不写了，只作口传。因为当权的黄教格鲁巴是不主张讲如来藏的思想的。
|
||||
|
||||
佛说了很多法，就是明白一个心字。“故云佛语心为宗也。迷心逐语，则语成糟粕。”你这个心不明白，迷惑了，你去说话，那你的语言就成了糟粕，没有价值。“离语觅心，则心若龟毛。”但是离开语言，你去找心呢，你这个心象龟毛一样，找不到的，乌龟哪里有毛啊？所以又要说话，又要印心，“今以心契语，以语印心，故名佛语心品。”
|
||||
|
||||
但这是对凡夫的虚妄分别来讲的，因为他虚妄分别，所以讲缘起性空；如果就诸法的涅槃法体来讲，比如释迦牟尼佛最后涅槃了，他的法体必然有真实性，佛涅槃了，你不能说涅槃是缘起性空，佛归于无余涅槃，是最高境界，说这个最高境界是缘起性空，不好说吧。所以觉囊派说，就众生的虚妄分别来讲是缘起性空，就如来涅槃的法体来讲有真实的体性
|
||||
|
||||
从《宝性论》讲如来藏，就是包含这么三个意思：真如实体、如来法身、如来种性。
|
||||
|
||||
我们现在讲如来藏具有如来种性，他就可以把生死依转为涅槃依。
|
||||
|
||||
那么菩萨呢，菩萨凭借愿力，凭借禅定，凭借修行的力量，可以使自己的心识离开这些烦恼污染，我们把这种心识的状态叫做空如来藏
|
||||
|
||||
我先简单说一下什么叫大中观见，宁玛巴大中观的思想大致上来自印度的中观学派。中观学派大家都知道南印度的龙树菩萨写过《中论》、《十二门论》，以一切法都是缘生无始自性来讲般若，来讲诸经的空义，来契理契机吧，来契合释迦牟尼佛讲的阿含教义。龙树菩萨的弟子提婆又写了《百论》、《广百论》来推演龙树菩萨《中论》的义理。历史学家把龙树、提婆的中观学说看成是初期的中观学派，因为这是公元二世纪时侯的事情。
|
||||
|
||||
第一个特点，凡是因缘而生的事物，包括我们人在内，它都是无自性的，就是这个事物它不可能脱离条件而独立自主地存在
|
||||
|
||||
所以这一派对缘起性空又有深一层的境界了。认为缘起性空是对凡夫的虚妄分别来讲的，这是他空。这个“他”指的就是虚妄分别。事物本身的真实体性为“自”，是不空的；添增其上的虚妄分别为“他”，是空的。所以称这一派为他空派，而其上述见解即他空大中观。
|
||||
|
||||
再有，受污染和不受污染又是心识的两种不同的功能，也就是心识的用。
|
||||
|
||||
在印度，大乘佛教不是有两大派系吗，一系是龙树提婆的中观系，一系是无著世亲的瑜伽行派，也就是唯识系。称为“空宗”的是中观派，称为“有宗”的是瑜伽行派即唯识学派
|
||||
|
||||
后来一些大师们为了使读经典的人容易明了，就把佛的这些说法，从各方面来分析，有把它比做五味的，像牛乳有五种：生、熟牛奶，奶酪，醍醐；有以五时来说的，比如阿含时，方等时，般若时，法华涅槃时，华严时等；也有把它分为十二部来说的，等等。
|
||||
|
||||
另外我这里再三强调，不管对这部经怎么判，它在整个佛经里头或是在整个佛法里头，它都有卓然特立、迥然特殊的地位，因为这部经不但是讲法相的，而且是讲法性的，所以通过对这部经的修学可明法相，也可以明法性，可以明教，也可以明禅，不光是通教通禅啦，可以印心，还可以度人。
|
||||
|
||||
阿赖耶识缘起讲三性：遍计所执性，依他起性，圆成实性。讲这三性的意思，常用一个有名的例子做比喻：夜晚走路看见一条麻绳，错以为麻绳是蛇。在他的心识里头，虚妄地分别，把麻绳当成蛇了，这就是遍计所执性；但他也不是完全凭空想象出一条蛇，确实有一条像蛇的绳子在那里，引起了错觉，这就叫依他起性；而所谓的蛇本身实际是条绳子，这就是圆成实性。
|
||||
|
||||
不过禅宗是拿《楞伽经》来印心的，这是不同的。而禅宗和法相宗又都依止《楞伽经》，这也说明禅宗和法相宗对《楞伽经》主旨的领会和观点有所不同。
|
||||
|
||||
注意，如来藏和阿赖耶识是心识的状态，并不是心识的本体，这一点要弄清楚
|
||||
|
||||
所以我们读这部《楞伽经》，要把它作为是讲修持的书，是讲如来藏的书，讲如来藏是讲在修持上能够发挥他成佛本质的功能作用，是这样的一部经书。懂得了这个要领，你就掌握了开启《楞伽经》这部大经的钥匙。
|
||||
|
||||
所以禅宗从初祖达摩一直到五祖弘忍，乃至于六祖慧能以及同时的神秀都很重视《楞伽经》，虽然慧能主张读《金刚经》，但不排斥读《楞伽经》的。这是因为《楞伽经》是讲心识现象的，刚才不是讲了佛、菩萨、凡夫三种心识的现象吗，其中菩萨修行，当下离垢，污染当下去掉，这正是原来的禅宗学《楞伽经》的用意。后来用《摄大乘论》来讲《楞伽经》就变成法相宗研究名相之学了，跟古禅宗用来印心，用来当下去掉心识的污染，就不一样了
|
||||
|
||||
所以《楞伽经》不是讲转识成智的，他是讲即心成佛的，因此是禅宗依据的经典。为什么他是讲即心成佛？因为他讲如来藏，如来藏的本身是法尔自然清净的，众生的心识受污染，你把污染清除掉就完了嘛！怎么清除掉？当下就清除掉！贪嗔痴，马上清除掉！当然这有方法了，这部《楞伽经》就讲了很多怎么样来澄清心识的污染。所以我们讲这部经的主旨是讲如来藏的思想，进一步来讲，就是我们在修行上，要就这个如来藏成佛，即心成佛，而不是转识成智。当然我们拿《楞伽经》来解释一些转识成智方面的东西也可以，所以法相宗把这部经作为他的经典之一嘛。但是禅宗拿它来不是讲转识成智，而是讲即心成佛，拿它来印心的。
|
||||
|
||||
凡是缘生的事物必然存在这三个特点：无我、无常、寂灭。佛教把这三个特点叫做“三法印”，合乎这三条的是佛法，否则不是佛法。小乘常讲“三法印”，后来到了龙树菩萨手里把三法印给它一归纳，就是一个“空”；万事万物因缘而生，但是它无我、无常、寂灭，就是空，叫做“缘起性空”。
|
||||
|
||||
楞伽经》说的是十方三世一切诸佛得到的圣智证法，所谓第一真实了义呀
|
||||
|
||||
离垢，离开污染、离开贪嗔痴这叫离垢。有两种离垢：一种是自然清净的，法尔的，自然而然就离垢了，这是一种离垢；一种呢，是依靠修行，依靠禅定的力量，在一刹那之间能够生起离垢，离开污染，这是一种离垢。你看，法尔的离垢，不脱不离不异，这就是不空如来藏；后者呢，就是要依靠禅定修行才能够离垢的，就是若脱若离若异的，这叫空如来藏。因为这两种离垢不同，所以这两种智的名称也分别为空如来藏的空智和不空如来藏的空智。但这都不是本体，是离垢的两种境界。
|
||||
|
||||
佛说的经典很多，因为佛是当机说法的，当小乘的机说小乘法，当大乘的机说大乘法，当钝机说钝法，当利机说利法，当显机说显法，当密机说密法，因此结集佛说的经典也就有小乘的经典，有大乘的经典，有显教的经典，有密教的经典，等等。而且佛说法四十九年，说了这些经典
|
||||
|
||||
还有约“五时”判的，就是按释迦牟尼佛说法的先后，有阿含时、方等时、般若时、法华时、涅槃时，按这五时说教来判经，一般都说《楞伽经》在五时中间是方等时
|
||||
> 天台宗判教的五时指的是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。
|
||||
|
||||
对于如来藏，显教和密教看法不同。一般的显教学者认为，如来藏的思想是在释迦牟尼佛圆寂之后慢慢发展出来的。因为如来藏有很多不同的名词，像佛性、如来种、真如，等等，这都是如来藏的别称，有许多经典都提到，但含意不尽相同。因此一些显教学者，把如来藏思想也分成早期、中期和晚期的如来藏思想。但是密教认为这个看法不对，密教认为如来藏的思想不是佛圆寂以后才有的，而是佛在世时就说了，例如，释迦牟尼佛在早期的大乘经典《维摩诘所说经》（《维摩诘经》）里头就讲有如来藏思想
|
||||
|
||||
### 序分
|
||||
现在这部《楞伽经》是大慧菩萨问的。大慧菩萨在佛教其它经典里，我们看到的恐怕不太多，但是在密传来讲，他与文珠菩萨同体，大慧菩萨就是文殊菩萨。
|
||||
|
||||
我们一般说智慧有世间的智慧、有出世间的智慧。世间的智慧又有上智、中智、下智，出世间的智慧有声闻的智慧、缘觉的智慧，还有菩萨的智慧和佛的智慧，当然以佛的智慧为最高了。菩萨通过修九种禅定得九种智慧。声闻和缘觉通过修四谛和十二因缘，由四谛证得四类智慧，苦智、集智、灭智、道智。佛主要是两种智慧，根本智和后得智，根本智是无所得，后得智是无尽得，也就是无所不得。大慧菩萨问“诸智有几种”，实际上是问佛的智慧有多少种。
|
||||
|
||||
法相宗有个说法：四分三类，唯识学半。懂得了四分三类呀，唯学就懂得了一半了。
|
||||
|
||||
五法就是：相、名、妄想、正智、如如，这五法都是如来藏所表现的现象。所以第一个偈子是赞叹佛究竟通达了相、名、妄想、正智、如如这五法
|
||||
|
||||
所以如果末那识能够没有分别，不抓住阿赖耶识作为自内我的话，那么输出的种子不粘染“我的”，这样子末那识就转变成了平等性智；阿赖耶识就变成了大圆镜智；末那识这个意根，变成了平等性智；那么意识看问题就不是“我的我的”来看了，就是能够平等地来看，平等地看这是最客观最清净的了，所以这个意识就能够了解诸法实相，就能够看到万事万物的本来面目、真实面目，这个意识就变成了妙观察智；同样的，前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，由于没有“我的”了，通过眼耳鼻舌身的活动，办任何事情都办得好，前五识变成了成所作智；这就是把八识给转成四智。这四个智又都是一个智的体现，叫法界体性智。这叫转识成智。
|
||||
|
||||
实际上最早在印度那个时侯，外道也可以得四禅八定，但是最后一个灭受想定外道证不了，这只有佛门才能证得了。所以大慧菩萨才问嘛。因为外道脱离不了最后的断见、常见，所以他证不到
|
||||
|
||||
那么按照我前面讲的，真如就是如来藏，而如来藏的行相，即它表现的状态就是三种，一种是受污染的，众生的阿赖耶识；一种是菩萨通过修行除掉污染的，这种状态叫空如来藏；还有一种是佛他自然而然不受污染的清净状态，叫不空如来藏。是这样三种。所以问什么是如实、什么是真如，就看你的观点，见地不同回答也就不同。
|
||||
|
||||
这都是属于四禅八定里头的，四禅八定就是色界的一禅、二禅、三禅、四禅，加上无色界的空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，也就是色界的四禅定与无色界的四无色定，合称为八定，八定里头包含了四禅，所以叫四禅八定。
|
||||
|
||||
菩提分”就是三十七道品，也就是三十七个菩提分，有四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，合起来叫三十七道品，小乘讲的是小乘的三十七道品，大乘讲的是大乘的三十七道品
|
||||
|
||||
云何生与灭”，前面提到了生灭法。生灭法在世间是一个普遍现象，有生有灭嘛，有起有落嘛，都是有漏法。要不生不灭，就应该进入涅槃。“涅”就是不生嘛，“槃”就是不灭嘛。要懂得涅槃就要懂得不受污染的如来藏。
|
||||
|
||||
比如提供给你看的种子，通过根、尘、识，种子发生效果，你看到了，这个种子就变成了现行，变成了现实的行为。你看到了山河大地，这就是看的种子变成现行。你看完了以后，你又把你看的东西，回过头来反馈给阿赖耶识，又变成了种子，给你收藏起来了。所以叫做种子生现行，现行又生种子。听和想也是一样的。所以第八识能藏的是种子，所藏的也是种子，种子变现行，现行又变种子。所以现代的心理学讲的什么记忆呀、回忆呀，这些心理现象实际上都是第八识的功能作用。
|
||||
|
||||
你缘、我缘、他缘，大家就都互相联系在一起了，没有不是缘的，大家都有缘。那么要成佛呢，要大家都成佛才行，只你一个人成佛是成不了佛的
|
||||
|
||||
你要证得了，哎，真的没有个第一因，那你就是得无生法忍了
|
||||
|
||||
罗婆那王问佛什么是法，什么是非法？如何舍此法与舍非法？法，是世间抓住以为是真实的东西、永恒的概念，这是执著。这种执著堕入常见。非法，是世间执以为不真实的概念，这叫断见。要离开常见、离开断见这两种虚妄分别，不取相而生分别，这就舍了法也舍了非法。所以“劝请品”讲，不仅要断我执，而且要断法执。断我执是断烦恼障，断法执是断所知障，这两个障都断了，才叫做如来藏智。所以断烦恼障叫入如来藏，就是进入如来藏；还要把所知障断了，才能叫证如来藏，证得如来藏。这是个层次的问题，先入如来藏，后证如来藏。
|
||||
|
||||
禅宗所谓的开口即错，动念即乖嘛
|
||||
|
||||
这三十二相是讲佛的报身相，佛的法身无相，那么佛的应身（化身）像呢，既然是应身像，他是当机随应而生的，这个应身像你粗一看好像跟普通人差不多，过细看他有差别
|
||||
|
||||
四分很难讲，当时在印度有的主张一分，就是一个相分，没有见分什么的。有的主张两分，一个相分，一个见分，没有自证分这些。到了戒贤的时候，四分说盛行。另外玄奘回来讲唯识，是兼收并蓄，讲四分。所以国内后来讲法相，也讲四分。
|
||||
四分是从主观上来讲的，从客观上来讲是三类境，把客观的环境分为三类：独影境、性境、带质境。
|
||||
|
||||
第一句“世间离生灭”的“世间”实际上包括十法界，不光是我们人世间，还有天世间，整个的六道都叫世间。这个世间的形成，按唯识的学说来讲，都是众生的共业所成。每一个人自己的情况、自己的身以及外部的环境都是他自己的业力形成的。那么整个的世间呢，就是众生共同的业力形成的。
|
||||
> 主体间性
|
||||
|
||||
破三有”就是出三界，欲界有、色界有、无色界有，断除三界之有的执著叫破三有。“破三有者谁”，那么什么人才能破除三界有的执著呢？有三种人，都是佛弟子，一种是声闻乘，一种是缘觉乘，还有一种是菩萨乘。
|
||||
|
||||
三自性就是法相宗讲的遍计所执性、依他起性、圆成实性
|
||||
|
||||
尔炎”形容众生的无明
|
||||
|
||||
说阿赖耶在起作用，实际上也是如来藏在起作用。我们讲了嘛，没有受污染的自然而然的叫如来藏，受了污染的叫阿赖耶识，所以讲阿赖耶识的地方，实际上也在讲如来藏。
|
||||
|
||||
什么灵魂不灭呀，精神迁移呀，等等都是常见。佛教是不讲灵魂的啊，佛教讲心识，跟其他讲灵魂的（宗教）不一样。有时混着用了，实际上不是一回事。
|
||||
|
||||
法相宗把万事万物归纳为百法，百法又归为五位，五位又归为八识，八识中所谓的“心王”是阿赖耶识。法相唯识的瑜伽这一系，就是告诉人怎么样来转识成智，把八识转成四智或者五智。转成了四智就是转成了五智了，一样的。这是法相宗的修行。
|
||||
|
||||
所以在第一品里，释迦牟尼佛就说出了如来藏。在这一品里佛讲了分别不分别、舍法舍非法，等等，表现了佛的内证境界，即自然而然清净的、法尔的如来藏境界。而罗婆那王呢，他也悟到了一点，他听佛说法以后，依靠定力也证得了心识的境界。所以在第一品里就表现了两种离垢，一种是法尔离垢，一种修持的离垢，都表现出来了。空如来藏在罗婆那王身上表现出来了，不空如来藏则在释迦牟尼佛身上显现出来了，所以这一点还是很重要的。
|
||||
|
||||
密教讲五方五佛，五佛就表示五智，中央的大日如来就表示法界体性智，东方的阿闳佛表示大圆镜智，南方的宝生佛表示平等性智，西方的阿弥陀佛表示的是妙观察智，北方的不空成就佛就表示成所作智。这是用五方五佛形象地来说五智。
|
||||
|
||||
什么原因说觉支，觉支就七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支、定觉支、舍觉支。七觉支就是学佛的人在修学佛法过程当中用功的七个方法。觉就是智慧，七种能够增进智慧觉悟的方法，叫七觉支。
|
||||
|
||||
这个第七识，意根，就厉害了，我们现在心理学讲的什么潜意识、下意识、无意识等都是末那识的功能作用。这个末那识还有一个名字叫染污识
|
||||
|
||||
佛教不但是讲通，而且是讲明，天眼通还有天眼明，天耳通还有天耳明，神足通还有神足明，……漏尽通还有漏尽明。佛教虽然承认有神通，但是佛教不提倡神通，如果光依靠神通就能度世，就能够解决生死大问题的话，那释迦牟尼佛不要讲这些经了，显神通就是了
|
||||
|
||||
当然还有一种情况，就是诸菩萨还没有到那个境界，问不了，佛不等来问就自己说，这个境界就高了，像《阿弥陀经》就是佛不请自说的。
|
||||
|
||||
菩萨。
|
||||
“往生何所至”，有修行的人他要往生嘛，他舍了业报身之后，往生到哪里去？我们现在讲往生都是到西方极乐世界，有的说往生到东方琉璃光世界，有的讲要往生兜率天弥勒菩萨内院，弥勒菩萨在那里讲经说法，跟弥勒菩萨去一同修行去，待将来龙华散会吧，与弥勒菩萨继续一起到娑婆世界来度生。法相宗无著世亲的《瑜伽师地论》因为是请弥勒菩萨讲的，把弥勒菩萨奉为法相唯识宗的宗祖嘛，所以学法相宗的人要往生一般都要求往生到兜率天的内院，不是外院。一般修净土的当然都是往生西方了，学药师法的人希望往生到东方琉璃光了。
|
||||
|
||||
所以无论是在修行上，还是在世法上做人，心量都很重要。
|
||||
|
||||
一分别，就有二，就有相对，就不能舍不能离，就更加增长了一切虚妄，不得寂灭。寂灭就是“一缘”，“一缘”就是“最胜三昧”，从这个里头“能生自证圣智”，这是“以如来藏而为境界”的。
|
||||
|
||||
所以还应该像大乘菩萨一样，要把法执也破了，这才是法无我。破人我执，是破烦恼障，破法我执，是破所知障。“尔炎”就是所知障。
|
||||
|
||||
这个第八阿赖耶识跟前七识的种种关系呀，因为他第八识受污染了，所以他通过前七识看世间演变的法都是生灭法。
|
||||
|
||||
声闻乘最高的果位是阿罗汉，缘觉乘最高的果位是辟支佛，阿罗汉、辟支佛只讲自利，自己度自己，他自己了（脱）了生死，那么他了（脱）了生死以后进入涅槃，又怎么样呢，是个什么情况呢
|
||||
|
||||
云何三昧心”，什么叫做“三昧”？三昧就是三摩地，也就是我们讲的禅那，都是指的禅定，不过名词不同
|
||||
|
||||
我前天讲了，万事万物是从哪里来的？没有个来的，没有第一因，无生。懂得了万事万物没有来源，没有第一因，无生，那就是无生法忍
|
||||
|
||||
离了垢，如来藏就显了。佛是自性清净，我们前面讲了，是法尔的、自然而然的清净，而不是像菩萨那样靠修持离垢的。这里不要误会了，佛的离垢是自然而然的，没有涅槃佛，也没有佛涅槃，这一点要弄清楚。
|
||||
|
||||
但是我们的禅宗呢，他直接从阿赖耶识上下功夫，当然在渐修的时候，禅宗对意识、对末那识还是下功夫的，但那也是为了最后在阿赖耶识上下功夫。禅宗是就阿赖耶识来证阿赖耶识，所以他不叫转识成智，而是叫即心成智——就着阿赖耶识来圆成阿赖耶识，来圆成如来藏，在心的本体上来悟这个心。所以禅宗比较高啊，学禅宗是要有一定根基的，禅门过来的祖师了不起呀。
|
||||
|
||||
好，再回到前面的问题，这个末那识为什么叫染污识，就是第八识的相分，第八识输出来的种子就是第八阿赖耶识的相分，这个第八识的相分通过第七识的时候，这个第七识的见分抓住第八识的相分不放，认为第八识的相分是它自己的相分，把它作为“自内我”，第七识以为这是“我的”，其实这是第八识的相分嘛。形象地来说一下，就是第八识的种子本来清清白白，输送到各个识里头去，但是经过第七识，第七识抓住种子不放，“我的我的……”，这样本来种子是没有污染的，被它“我的我的”这样一抓呀，一执著呀，这个种子就不干净了。这不干净的种子输到意识里的时候，意识也就受了影响，也是“我的我的”，再输送到眼耳鼻舌身的时候，也是“我的我的……”。所以人一生下来就“我的我的……”，你看小孩生下来以后，我的爸爸，我的妈妈，我的玩具……等等。长大以后，青年，壮年，老年，一直到死亡，一辈子，无时无刻不是“我的我的”，我的名誉，我的地位，我的权力，我的知识，我的事业。不客气地讲，对于出家人，我的寺庙（众笑）的同参……世出世法是相通的呀。二无我嘛，不要“我的我的”。但是实际上没有一定的境界，“我的”是免不了的。
|
||||
|
||||
我们前六识，眼睛能看、耳朵能听、鼻子能嗅、舌头能尝、身体能触、意识能想，那么是怎么看、怎么听、怎么想的呢？是由于第八阿赖耶识提供原材料、提供信息，也就是提供种子。你要看吗，提供你看的种子；你要听吗，提供你听的种子；你要想吗，提供你想的种子；就是提供原材料给你。
|
||||
|
||||
所以看一个人有没有根基，看他的心量是很重要的。什么人心量最大呢？没有“我”心量就大了嘛！你的“我”少一点，你的心量就大一点，你的“我”多一点，你的心量就小一点，这是很明显的事情，对不对
|
||||
|
||||
### 正宗分 / 丙、证如来藏心识
|
||||
对名相要用正智观察，不立名相，也非不立名相，离开建立与诽谤两边，不立不破，“知名相不生，是名如如。”什么叫如如啊，名相不生就证得如如。
|
||||
|
||||
以名相来贯穿的。色、声、香、味、触、法，就是相。执著名相的是妄想；认为名相不可得的是正智；知名相不生的就是如如
|
||||
|
||||
五法就是“名、相、妄想、正智、如如”
|
||||
|
||||
名相虚妄想，自性二种相”，五法里头的名、相、虚妄分别，是遍计所执和依他起的。“正智及如如，是则为成相。”正智和如如则是圆成实相。
|
||||
|
||||
所以三性都可以在五法里面包括了。相、名这个是遍计所执性，分别（妄想）这是依他起性，正智、如如这是圆成实性
|
||||
708
notes/notes_export_B18FCD9F90FD43C2373AE52BAEF9A77C.md
Normal file
708
notes/notes_export_B18FCD9F90FD43C2373AE52BAEF9A77C.md
Normal file
@@ -0,0 +1,708 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-15 17:20
|
||||
|
||||
|
||||
## 传统十论
|
||||
|
||||
### 《传统十论》再版序
|
||||
很多人指出“封建专制”这一概念自相矛盾，因为“封建”本意是一种多元化的贵族制度，它和中央集权的“专制”是不相容的。“封建”就不会是“专制”，“专制”就不可能“封建”
|
||||
|
||||
正如亚里士多德所说，一人统治有好坏，他称好的为“君主”，坏的为“僭主”；少数统治有好坏，他称好的为“贵族”，坏的为“寡头”；多数统治也有好坏，他称好的为“共和”，坏的为“民主”
|
||||
|
||||
帝国主义国家”很多都是民主体制，而作为其对立面的“遭受帝国主义侵略”与“反对帝国主义侵略”的国家，往往却是实行帝制的。例如19世纪80年代的中法战争，民主制的列强法国侵略了帝制中国，但人们从来只有“法帝国主义侵略中国”之说，而从无“法国侵略了帝国主义的中国”之说
|
||||
|
||||
### 序
|
||||
实际上作为符号的语词“能指”在历史进程中增添、转换新的“所指”，并不是什么奇怪的事。
|
||||
|
||||
### 中国经济史上的怪圈：“抑兼并”与“不抑兼并
|
||||
梁启超等人在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？司马光的“天使汝穷”，张方平的“罚用于下”，不是都很咄咄逼人吗？
|
||||
|
||||
从桑弘羊、汉武帝直到王安石、朱元璋、张居正都被冠以“法家”称号
|
||||
|
||||
于是，如果说“抑兼并”导致了“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”
|
||||
|
||||
|
||||
而“抑兼并”的直接结果则是国家财政，尤其是中央财政的“汲取能力”极度膨胀而形成所谓“国富民穷”的局面。
|
||||
|
||||
王安石把“阡陌闾巷之贱人”看得比“贵、强、桀、大”还可恶，司马光的“贵贱天之分”，都使他们的“统制”与“放任”缺少一个公正的基点。
|
||||
|
||||
汉初70年间“开关梁，弛山泽之禁”、经济上最开放的时代，盛行的并不是儒家思想，而是提倡“清静无为、顺其自然”的黄老学说。而雄才大略的汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，文化上的专制倒是与经济上的统制同步发展，“无为”的自然主义日益变成“有为”的国家主义
|
||||
|
||||
相对而言，儒家倾向于以“礼义”、宗法伦理的堤防来阻遏“兼并”，而法家则多主张用刑罚、以行政手段来打击“兼并
|
||||
|
||||
根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”，而这是建立近代经济（有规范的市场经济）所必需的，也是使传统经济、传统国家走出那种“繁荣—崩溃”往复循环的怪圈所必需的
|
||||
|
||||
商鞅认为民贫才会求“赏”，而国富才能给“赏”，两者皆备则朝廷便能以“重赏”驱民去干任何事情，因此国家“利出一孔”而人民“家不积粟”是最理想的。韩非更有“足民何可以为治”的宏论
|
||||
(15)
|
||||
|
||||
，认为百姓富足了便会想入非非，不好治理，只有让他们贫穷才会依赖于国家
|
||||
|
||||
到了明代，朱元璋“立法多右贫抑富”
|
||||
(10)
|
||||
|
||||
，着实把当时的“富民”收拾了一番，史称“时富室多以罪倾宗”，“豪民巨族，铲削殆尽”
|
||||
(11)
|
||||
|
||||
，“寄染遍天下，民中豪以上皆破家”。
|
||||
|
||||
更常见的是：“不抑兼并”导致权贵私家势力恶性膨胀，而“抑兼并”又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，于是朝廷轮番用药，在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈，直至危机日重而终于崩溃
|
||||
|
||||
中国之所以没有发育出近代经济，甚至历代王朝之所以免于崩溃，并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过分，并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”，甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。
|
||||
|
||||
近来有人曾断言，我国王朝的崩溃，都是由于“国家财政，尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这简直是莫名其妙！除了下文将提到的少数例外，多数王朝的崩溃恰恰是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致：秦末大乱也有类似背景
|
||||
|
||||
为什么“抑兼并”不行，“不抑兼并”也不行，“抑”与“不抑”交替试之还是不行？因为“权力捉弄财产”的封建经济不可能讲“过程的公正”，无论专制朝廷的“公权力”还是贵家势要的“私权力”都既不让规则公平更不让起点公平
|
||||
，于是国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。
|
||||
|
||||
无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我、我中有你
|
||||
|
||||
如在反对王安石“抑兼并”的行列中，司马光的理由是：“贵贱贫富，天之分也”，“天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之，若是者必得天刑”。
|
||||
(23)
|
||||
|
||||
苏轼的理由是：绝不能让“品官形势之家与齐民并事”。
|
||||
(24)
|
||||
|
||||
张方平的理由是“罚用于下而不用于上，赏行于上而不行于下”
|
||||
(25)
|
||||
|
||||
。于是他们所说的“不抑兼并”实际上意味着：国家应当放手让权贵们攫取私人财富。而这种攫取同样是“建立在统治—服从关系基础上的分配”，它与市场经济中的自由竞争是风马牛不相及的
|
||||
|
||||
不抑兼并”论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者，他们反对“抑兼并”实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”，而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。因此他们常常公然要求凌驾于“齐民”之上的私人特权
|
||||
|
||||
由于东汉王朝是在王莽“抑兼并”抑出大乱之后建立的，它因此改行无为之治，对权贵豪强肆意兼并地土、人口少有干预，结果国家赋税之源尽落权豪之家，致使国库空虚、财政拮据成为这个王朝的长期现象，并以此与西汉形成鲜明对比
|
||||
|
||||
起点平等的竞争与“掌勺者私占大饭锅”后的“竞争”之区别
|
||||
> 起点怎么可能做到公平呢？每个人的出生不同，个人的禀赋也不同。
|
||||
|
||||
但倘若农村改革不是以平分土地为起点，而是开场就宣布全村土地改为队长或书记的私人庄园，你想农民会接受这样的“竞争”么
|
||||
|
||||
### 大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路
|
||||
|
||||
而法家则鼓吹大共同体本位体制下普遍奴隶制的“平等”，人人为皇上之奴，彼此不得有横向依附，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以度量断之
|
||||
(69)
|
||||
|
||||
。极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来。”
|
||||
(70)
|
||||
|
||||
由此产生了统制经济下的“抑兼并”思想，认为“万民之不治”的原因是“贫富之不齐”
|
||||
(71)
|
||||
|
||||
。因而需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”
|
||||
(72)
|
||||
|
||||
！而这种禁止人民各有其“私”的皇权管制下的“平均主义”其实是最大的不公，即黄宗羲抨击的“以我之大私为天下之大公”。
|
||||
|
||||
从共同体多元化立场出发，儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”
|
||||
(68)
|
||||
|
||||
。这虽有违现代平等价值，却与大一统的“编户”必须“齐民”的观念相矛盾
|
||||
|
||||
儒家思想本身不是现代化理论，但它作为一种共同体多元化学说对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的
|
||||
|
||||
这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”而是以解构中国法家传统为己任的。
|
||||
“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化
|
||||
|
||||
在西方历史上“公民与王权的联盟”要避免公民为王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社会组织为纽带制衡王权
|
||||
（一盘散沙式的人们是不可能制衡王权的），变王朝国家为公民国家
|
||||
|
||||
过去史学界有个标准的论点，即商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”，如今史学界仍坚持此种说法的人怕已不多，因为20世纪70年代以来人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”；而人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现秦代法家经济政策的目标是“利出一孔”的国家垄断，而不是民间的竞争。
|
||||
|
||||
与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。
|
||||
众所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。
|
||||
> 有意思，太有意思了，秦朝提倡私产，实际上形成了大一统的共同体，为了便于管理。古代罗马的立法制度，实际上是宗族家长制的反而形成的比较完备的公民社会的雏形，这是值得思考的一个问题。
|
||||
|
||||
武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。
|
||||
而“儒家有系统之修改法律则自曹魏始”
|
||||
(36)
|
||||
|
||||
。由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯，以礼入法，礼法合一，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛成为一时潮流，从魏晋士族一直发展到“百室合户、千丁共籍”的宗主督护制，社会精英主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以“德高望重”被地方上举荐的“孝廉”、“贤良方正”之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀土族。这可以说是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代
|
||||
(37)
|
||||
|
||||
，然而值得注意的是：这也正是一个大一统帝国解体，类似于领主林立的时代。
|
||||
|
||||
尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极“现代”的感觉。《秦律》中竟然有关于“子盗父母”、“父盗子”、“假父（义父）盗假子”的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；而若是妻有罪，丈夫告发，则妻子的财产可用于奖励丈夫
|
||||
(32)
|
||||
|
||||
。即一家之内父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是乎便出现了这样的世风：“借父耰
|
||||
，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。”
|
||||
(33)
|
||||
|
||||
这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”犹有过之！难怪人们会有商鞅推行“私有制”的印象了。
|
||||
|
||||
秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分“现代”，但这只是“伪现代”
|
||||
|
||||
正如识者所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治越益过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。
|
||||
|
||||
只是到帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻，并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位
|
||||
(44)
|
||||
|
||||
。民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。到了拜占庭时代，宗族纽带已经解体到这种程度：甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃，而在8世纪前后为不含家族名的希腊式姓名逐渐取代了
|
||||
(45)
|
||||
|
||||
。无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度，以致如马克思所说：个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可把它作为“经典性的法律”来使用。
|
||||
|
||||
通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上儒的吏化。近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者，实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩，后来的乡绅更谈不上了。
|
||||
|
||||
如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。可是人们却常常忽视：我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占庭时代才最后定形的。而在此之前，古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。
|
||||
我们曾提到秦时（西汉其实也如此）宗族关系极度淡漠的情况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝制罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位
|
||||
|
||||
儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威
|
||||
（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等）而实际上独尊一元化的大共同体；讲的是性善论，信的是性恶论；口头的伦理中心主义实际的权力中心主义；表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。
|
||||
|
||||
而是从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织是绝不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society的。
|
||||
|
||||
天下英雄（不是天下贤良！）入吾彀中
|
||||
|
||||
然而正是在这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦王朝动员资源的能力实足惊人，2000万人口的国家，北筑长城役用40万人，南戍五岭50万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共用）70余万人，还有那工程浩大的驰道网、规模惊人的徐福船队……这当然不是“国家权力只达到县一级”所能实现的
|
||||
|
||||
这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化
|
||||
|
||||
如果相信律文，中国应当是个典型的大家族社会。但实际上中西人口史、家庭史的资料表明：这一时期中国人的平均家庭规模小于西方，更重要的是如前所说，家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。然而另一方面，如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样，那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条，却不但名实相符，而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。
|
||||
|
||||
暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更厉害
|
||||
|
||||
然而耐人寻味的是：这种家族共同体的解体与家（族）长权的崩溃在拜占庭并没有导致公民权利的发展。相反，拜占庭社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教（东正教）合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了
|
||||
|
||||
偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。所有这些因素的综合结果，便造成了中国传统的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义的现象，造成了“中国传统社会是家族本位社会”的误解。
|
||||
|
||||
然而近古以来宗族组织的确有“逆逻辑发展”之势，
|
||||
即市场关系发达的东南沿海宗族盛于江南，江南又盛于华北、内地，清盛于明，明又盛于宋元等，这是为什么
|
||||
|
||||
秦汉时代我国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密。汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对“编户齐民”的控驭。
|
||||
|
||||
而里的本质不是别的，正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接（即不经村社、宗族等中介）管制，即所谓“闾里什伍”之制。
|
||||
|
||||
唐诗中就可以读到诸如“客行野田间，比屋皆闭户。借问屋中人，尽去作商贾”
|
||||
(48)
|
||||
|
||||
这样的情景，除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外，社区几乎是不管的
|
||||
|
||||
与秦汉（主要指西汉）时实行的强制分异、“不许族居”、“父子兄弟同室共息者为禁”的气氛相应，里—社—单组织都没有什么族缘色彩
|
||||
|
||||
中国的“编氓”又的确比外国的“前国家”居民更受制于强权——哪个“前国家”能像传统中国那样逼得国民一次次走投无路而形成周期性的社会爆炸？但说起来，大共同体本位的趋势并非中国传统独有，古罗马向拜占庭的发展亦然：就家（族）内而言，拜占庭的家（族）成员比古典罗马更“自由”；就国民而言，拜占庭臣民却比罗马公民更受奴役，只不过这一趋势在古代中国要更突出得多了。
|
||||
|
||||
某个家长“提三尺剑，化家为国”
|
||||
(58)
|
||||
|
||||
而建立起自己的皇权后，就绝不允许别人起而效尤，膨胀“家族”权利
|
||||
|
||||
在罗马时代，真正享有充分公民权利的只是少数人（自由公民中的父家长），但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。
|
||||
|
||||
20世纪90年代中期以前乡企发展的最重要“优势”，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制
|
||||
，无论私营型（如温州）还是集体型（如苏南）乡企，在这一点上似乎是共同的
|
||||
|
||||
在缺少中央集权专制政体的西方，“民族国家”形成很晚，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。在这种情况下，大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏，从而解放个性，是有着积极作用的。因而公民（市民）可以与王权携起手来反对领主权与村社陈规，而在依附型小共同体的废墟上建立起公民社会的基础：公司、协会、社团、自治社区等。随着这些基础的建立，公民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，用民主宪政的公民国家取代“王朝国家”。
|
||||
|
||||
书实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治
|
||||
|
||||
如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”（本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟）的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介
|
||||
|
||||
苏南乡企从形式看不同于温州的私营乡企，当地宗族关系也远不如浙、闽、粤诸省发达，但就是这样的“集体企业”为什么也只能在“角落”里发展起来呢？显然，这是因为大一统的强控制不仅压抑了个人活力，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带
|
||||
|
||||
从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动也是反“儒”而不反“法”，在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义，后来的中国式马克思主义实际上是把这一倾向推到了极端——后来在“文化大革命”中“马克思主义”者发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动便是这一逻辑的结果。
|
||||
> 民族主义
|
||||
|
||||
传统社会的反近代化机制无疑有儒家色彩的一面，即大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成。但这种反近代化机制更确有非儒家色彩（或曰法家色彩）的一面，即“大共同体”不仅抑制个性，而且抑制小共同体，不仅压抑着市场导向的个人进取精神，而且压抑了市场导向的集体进取精神
|
||||
，近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其东南一带发达，但公民社会的发育却比南方更为艰难，这无疑是重要原因之一。
|
||||
|
||||
专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想张“族权”，更不是支持宗教自治。
|
||||
朝廷对宗族文化的赞赏是为了压抑臣民的个性，而不是真要培养族群的自我认同
|
||||
|
||||
无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进（并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”），而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占庭反而走上了老大帝国的不归路！
|
||||
> 所以法制社会所能解决的民主问题
|
||||
|
||||
在家乡也由政府（而不是由社区或宗族）的优免政策保障经济利益与政治权势，其“权威资源”完全是自上而下的，其主要角色也只能是“国家经纪”而绝非“保护型经纪
|
||||
|
||||
如果不考虑大共同体本位问题，是无法理解这种“小共同体活力”的。但如果想到法家式或拜占庭式的“伪个人主义”之反公民社会性质，那就可以设想，这正是一种“公民与小共同体联盟”以走出传统社会的过渡形态
|
||||
|
||||
华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民（非公民）社会”，却是秦汉与拜占庭都有类似之处的。
|
||||
与拜占庭民法的非宗法化或“伪现代化”相似，秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出
|
||||
|
||||
这里的关键在于拜占庭的宗族小共同体纽带与家长权并不是（如近代那样）由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上（成文法的形式结构上）“先进”得很，以致近代法律几乎可以照搬，然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远
|
||||
：正如牛津大学拜占庭学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占庭法的基础是“广泛的国家保护”；近代法治的本质是法的统治（the rules of law），而拜占庭法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治”（ruled by a sovereign himself subject to the laws he has promulgated）
|
||||
(47)
|
||||
|
||||
。这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格，与其说是使家属成为公民，不如说是使家长从公民沦为了臣民
|
||||
|
||||
然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。皇帝专制是恶而“人民”专制是善的观念就此流行。
|
||||
|
||||
### 传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织
|
||||
北朝至唐宋间的敦煌文书反映的乡村景观，一方面是多姓杂居的编户齐民，另一方面是公共交往空间的非族姓化
|
||||
|
||||
国权归大族，宗族不下县，县下唯编户，户失则国危，才是真实的传统。
|
||||
|
||||
### 大共同体本位”与传统中国社会——兼论中国走向公民社会之路 / 小共同体本位论质疑
|
||||
而法家则坚决反对亲亲之说。《商君书·开塞》云：“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱。”于是便有了爹亲娘亲不如领袖亲的价值观，以及为大一统的法、术、势可以六亲不认的法吏人格
|
||||
(67
|
||||
|
||||
因此法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势，公然宣称“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”
|
||||
(31
|
||||
|
||||
|
||||
而至少在宋元以后，宗族的兴盛程度出现了与通常的逻辑推论相反的趋势：越是闭塞、不发达、自然经济的古老传统所在，宗族越不活跃，而是越外向、商品关系发达的后起之区反而多宗族。从时间看，明清甚于宋元，从空间看，东南沿海甚于长江流域，长江流域又甚于黄河流域
|
||||
|
||||
正因为如此，当代许多欧洲学者都把中世纪欧洲向近代欧洲的演变，称为“从宗族社会到公民社会”（From lineage Society to Civil Society）
|
||||
(43
|
||||
|
||||
以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外，不存在真正的朋友关系”
|
||||
(41)
|
||||
|
||||
|
||||
而广东巡抚还提出由朝廷对大族的族产实行强制私有化，以削弱宗族公社的经济力量。乾隆不仅对此表示同意，还旨令在全国各地推行，要求对那些“自恃祠产丰厚”而尾大不掉的强宗巨族进行打击，把各该族祠产业清查后分给族人
|
||||
(56
|
||||
|
||||
近年来曾有人极言“国家能力”问题，他们断言：我国历代王朝的崩溃，都是由于“国家财政尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这真不知从何谈起。实际上除少数例外（如东汉末）外，我国多数王朝的崩溃都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”极度亢进而使民间不堪忍受之时。秦末大乱正是朝廷集中全国大部分人力物力滥兴营造的结果，隋末、元末的大乱也有类似背景。西汉末（新莽）厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽灭亡时，全国的黄金仅集中在王莽宫中的库藏就达70万斤之巨，其数量据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当
|
||||
(53)
|
||||
|
||||
！而明亡之时按黄宗羲的说法，则是全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十之九”
|
||||
|
||||
(54)
|
||||
|
||||
### 从传统民间公益组织到现代“第三部门”——中西公益事业史比较的若干问题
|
||||
在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助
|
||||
|
||||
随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。
|
||||
|
||||
在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有80％来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49％），为其最大端，以下依次是教育（17％）、福利（14％）、保健（12％）、其他（8％）（Weaver，1967：62— 65）。
|
||||
|
||||
但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思
|
||||
|
||||
在中国文化中一直存在典章层面
|
||||
|
||||
独尊儒术”，维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”，实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，
|
||||
而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观
|
||||
|
||||
专制帝王“以我之大私为天下之大公”
|
||||
（黄宗羲，《明夷待访录》）的结果，使许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的“国家自为兼并”之举
|
||||
；“均田制”并未保证耕者有其田，却为有权者扩张等级占田制开路；以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政；就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反”的元末民变。事实上历代的民间造反，大都不是在朝廷放任无为的条件下，而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的：从“利出一孔”的秦末，到“五均六管”的王莽，从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”，到宣称“弗以累贫，素封是诛”的明末加派。而
|
||||
|
||||
而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击（而不是支持）的。“天高皇帝远，民少相公（官吏）多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在，“废宗主，立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实，而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。
|
||||
|
||||
有宗族而无宗教”作为中国特色，但从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大（道端良秀，1967）。尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力，它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理，而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度，能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动，在某种程度上有似于西方的教会慈善基金（杨联升，1984：289）
|
||||
|
||||
又据钱穆先生称，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责”，“陶铸圣凡，养育才器……教化之所从出”，如范仲淹、吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占教育一席之地。
|
||||
|
||||
中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题
|
||||
，改革前的旧体制虽号称“大锅饭”，但实际上社会保障的水平是非常低下的，尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障，这是中国农民之所以能主动发起改革（而中国工人与东欧农民则不能）的唯一原因。换言之，中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”，而是“大共同体本位失灵”。同样，中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显，而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论，在发达国家，国家干预问题是个公平与效率两难选择问题，左派（社会民主派）要求国家干预以维护公平，而右派（保守主义者）认为国家干预会妨碍效率，但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此，西方国家是“福利国家”太多了，“自由市场”太多了，所以人们要寻找“既非福利国家，又非自由放任”的第三条道路。而在中国，问题也许在于“福利国家”还不够，“自由市场”还不够，因此，中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性，并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”，但另一方面，也要认识到“政府有效”与“市场有效”
|
||||
，并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这，是西方的第三部门完全不必操心的。
|
||||
|
||||
前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限
|
||||
|
||||
在中国现阶段便出现了“有公民意识的（但未必是非政府的）组织”与“（未必有公民意识的）非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域，一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织，
|
||||
并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动［康晓光，1997（a）、（b）］；另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象，它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签，但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品
|
||||
（秦晖，1995）
|
||||
|
||||
### 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路
|
||||
我国中央集权帝制创建时期的秦朝，是公开奉行“以吏为师”并厉行“坑儒”酷法的。
|
||||
到了汉代，尤其是在武帝“独尊儒术”之后，
|
||||
儒的地位见长而吏的地位渐衰，但直到汉魏之际，王充、王粲等人还在大力申论儒吏各有其用、“儒有所长”、“吏有所短”，可见那时儒实际上还在为与吏平起平坐而奋斗，根本谈不上儒尊吏卑。直到后来以儒家经典从读书人中考试选官的科举制盛行后，才出现了以儒为吏、儒吏合一的局面。
|
||||
|
||||
为了行政安全至上，有时不仅行政正义可以放弃，连行政效率也可以牺牲。
|
||||
一般来讲，法家吏治观是欣赏那种能办实事而不空谈道德的“能吏”，甚至雷厉风行的“酷吏”的。然而在性恶论下，吏太能权太重事功太盛又会让朝廷感到难以控制。于是法家之“治术”的一个重要方面就是有意分割事权，使其相互牵制
|
||||
，即所谓“用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”。这与所谓用人不疑的儒家观念是相反的。这种为了确保皇权安全的“分权制衡”往往比近代民主制下为了保护民权而设立的分权制衡还要复杂得多，以致十羊九牧，政出多门，相互掣肘，严重影响行政效率，也是导致冗官冗吏、编制膨胀的重要原因。不过从另一方面讲，这种互相监视的分权制度在确保吏权不能威胁君权的同时，也有可能使某些官吏侵犯民众利益的行为受到一定制约
|
||||
|
||||
那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈分、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由“天生的”血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”
|
||||
(8)
|
||||
|
||||
的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种“小圈子”原则，也就是费孝通说的“差序格局”。应当说，这种“小共同体本位”特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论
|
||||
(9)
|
||||
|
||||
，也不同于现代公民文化的最关键之点。
|
||||
|
||||
换句话说，海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。而在现实吏治中海瑞之所以罕见，在儒家看来是理想太完美，曲高和寡，大音希声。而在法家看来没有海瑞才是理想的吏治，有那么一两个，是为“无益之臣”，如果有更多那就是危险之征了。于是历史上常常有这种情景：即臣子故作腐败状，以使君主放心。或者是君主故意鼓励臣子腐败，以消弭其过分的“大志”。前者如汉之萧何，为释刘邦之疑而故意霸人田产，自毁声誉；后者如宋太祖“杯酒释兵权”后规劝权臣们纵情声色犬马，而放弃政治抱负。
|
||||
|
||||
例如儒家赞赏“容隐”、禁止“告亲”的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。
|
||||
|
||||
原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍，例如：根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：“春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了
|
||||
|
||||
法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场
|
||||
：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）”
|
||||
(19)
|
||||
|
||||
；“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”
|
||||
(20)
|
||||
|
||||
。因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窍柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。
|
||||
于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。
|
||||
|
||||
法家的普遍主义反映在吏治上就是反对儒家的“小圈子”倾向。法家从性恶论出发，不相信推荐“贤者”为官的做法，主张所有人都以个人身份，摆脱一切人事关系的影响，直接由朝廷按客观标准考察任用。从秦代以“甲首”（战场上割下的敌人的脑袋）计数的军功爵制，到明清以高度形式化的“智力测验”为实质的科举，都体现了这一原则。反对“小圈子”政治的另一办法就是“回避制”。从性恶论出发，法家相信人们抱成一团就会导致串通作弊弄奸，因此发展了越来越复杂的回避规定。如本地人不得做本地官、富庶地方的人不得在中央财政部门做官等，此外还有亲属回避、师生回避。回避制与考试制在非民主政治中对吏治应当说是能起到好作用的，起码比那种小圈子政治、门阀政治要来的合理。
|
||||
|
||||
亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权—父责统一体，君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”
|
||||
(10)
|
||||
|
||||
显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。相反，从上述原则中还可以推出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”之类的“民本思想”
|
||||
|
||||
例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。但是，大权一旦在握，清流很快在“权力腐蚀律”作用下变得不清了，按道德标准打分的“九品中正”之制很快变成了既不“中”也不“正”
|
||||
，“上品无寒门，下品无士族”，而民间则传开了“寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡”的政治幽默。
|
||||
|
||||
所谓“文死谏”、“强项令”，海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。
|
||||
雍正就特别反感那些“操守虽清”却不太听话的儒臣，把他们斥为“洁己沽誉”的“巧宦”，认为他们比贪官还坏。
|
||||
|
||||
这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。然而这种“个人主义”当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制
|
||||
|
||||
具体在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端，即儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先
|
||||
|
||||
从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。
|
||||
这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下地按伦理标准征召“孝廉”、“贤良方正”、“至孝”、“有道”之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，而且实践证明性善论假定的那种“出以公心”的荐举（所谓“内举不避亲，外举不避仇”）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。
|
||||
|
||||
抽象地讲，这两大传统对吏治好坏都有两面作用。儒家重视道德修养有利于官吏的操守自律，但缺乏制度防范和小圈子倾向会助长弊端。法家忽视行政正义和排斥清流是吏治败坏的重要根源，但它在分权制衡、考试制、回避制方面的制度设计对官场弊政有一定防范作用。
|
||||
|
||||
事实上在帝制中国的两千多年中，虽然也有短时期儒家吏治观比较落实的情形，如东汉后期至南朝这一段，但从秦至清的整体看，中国吏治传统的主流是“儒表法里”，即说的是儒家政治，行的是法家政治；讲的是性善论，行的是性恶论；说的是四维八德，玩的是“法、术、势”；纸上的伦理中心主义，行为上的权力中心主义。
|
||||
仅就从“性恶论”中产生权力制衡游戏而言，中国与近代西方不仅似乎有某些表面上的相似，而且甚至可以说中国远远超过了西方。甚至比现代西方政治都更强调事权的分割（如果不考虑维护君权还是维护民权这种本质的区别而只从形式上看的话）。
|
||||
|
||||
我国传统中这种“表里”差异，是世界各文化中极为罕见的。
|
||||
任何文化都有“思想家的理想主义与现实生活中的实用主义”的差异，有典籍中价值观（有人称之为“元典精神”）与社会现实间的差异。印度文化的典籍视人生为苦，基督教典籍视人生为罪，但为脱苦赎罪而舍弃尘世快乐、投身寺庙或隐修院的也只是少数。这就是所谓“取法乎上，仅得乎中，取法乎中，风斯下矣”。
|
||||
|
||||
多数国人不会像韩非那样把“性恶论”理解到了连父子、夫妻之都“不可信”，都要搞“法、术、势”的程度，但只要“仅得乎中”，也会把人性理解得十分阴暗，并进而影响到其为人行事。这与对儒家伦理的“仅得乎中”是完全不同的。汉以后法家著作传播面可能远没有享有“独尊”地位的儒家著作那样广（但在上层权力精英中法、术、势之书都是必读的），然而“百代皆行秦政制”，制度对人们行为方式的影响绝不亚于典籍。
|
||||
|
||||
汉人司马谈把道家归纳为“以虚无为本，以因循为用”是很准确的。道家在知与行两方面都倡导“无为”。单就“无为”而论本无所谓对错。强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役。
|
||||
|
||||
这样的无为还不是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者说都不可分：“物无非彼，物无非是。”“彼出于是，是亦因彼。”“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。……无物不然，无物不可。……恢诡谲怪，道通为一。”
|
||||
(30)
|
||||
|
||||
法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”。
|
||||
就这样，道家提倡“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”
|
||||
(31)
|
||||
|
||||
，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是，难得糊涂、玩世不恭的态度之中。
|
||||
|
||||
有了这样游戏人生的心态，人们就可以在“儒表”与“法里”的巨大反差之间表现得漫不经心，以无所谓、何必较真的姿态适应那种说的一套做的另一套的生存方式。
|
||||
在其他文化中这样大的人格分裂或双重人格恐怕要造成严重的精神分裂症，甚或造成因幻灭而自杀的社会病。但在中国有了老庄的这种犬儒哲学作为“儒表”与“法里”之间的润滑剂，人们就会心安理得。因此尽管儒学是一种强调入世、有为的学说，有“内圣外王”的强烈要求，但在正常情况下，面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。这种就制度与典籍而言是“儒表法里”，就理念与行为而言是“内圣外霸”，就总体文化而言是儒法道三者互补的情况构成了过去两千年间、至少是在近代西学传入前的常态。
|
||||
|
||||
在传统中多数情况下就“内圣”而言，儒的实际地位未必赶得上法、道，用明儒王夫之的话说：“其上申韩者，其下必佛老。”一般地讲，中国历史上有权者自己真正相信的是“法、术、势”，而要别人相信仁义道德。但人们并不是傻子，那些成仁取义殉道存德的理想主义者如东林、海瑞之类人的下场有目共睹，那个通过文字游戏挑选聪明人而对道德并无分辨力的科举制度之奥妙也人所共知，那些“操守虽清”却奴性不足，只想为万世开太平而不懂得趋炎附势的书呆子不仅多灾多难，有时还被公开批判为只知“洁己沽誉”而受惩戒
|
||||
(32)
|
||||
|
||||
。不仅精英层熟谙“难得糊涂”，大众更长期从俗文学中接受“奸臣害忠良”的教育，得到“山中有直树，世上无直人”的启蒙，明白“识时务者为俊杰”的道理。年深日久，国人越来越聪明（鲁迅在“聪明人与傻子”的著名杂文中解释的那种聪明），“糊涂”者越来越少；同时又越来越糊涂（老子“绝圣弃智”那种意义上的糊涂），价值理性越来越萎缩。老庄的“逍遥”之道、犬儒主义和所谓“圆融通透”的行为方式大行于世，与儒家的道德说教形成了鲜明对比。
|
||||
|
||||
但实际上就整体而言，传统文化的主体结构与其说是“儒道互补”，不如说是尊儒表象下的“法、道互补”更确切。其特征是：以追求专制权力为中心，在强权之下唱高调，说假话。
|
||||
强权不及之处，则痞风大盛，道德失范，几成丛林状态。而正如经济上因乱而管、因死而放，遂使“死”、“乱”互为因果一样，在“文化”上恶欲横流成为“管”的理由，假话连台又成为“放”的依据，于是假与恶也就互为因果，形成怪圈。
|
||||
|
||||
后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。
|
||||
天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也
|
||||
|
||||
欧洲中世纪的统治结构是以封主与封臣之间的层层“效忠”为原则的，于是每一级封主都似乎很放心地让效忠他的封臣在其领地内专断一切，形成那种“我主子的主子不是我的主子”的傻乎乎的制度。这在咱们的皇上看来简直太愚蠢了！“世上无直人”，朝中无忠臣
|
||||
|
||||
千年以来我国传统政治中的许多特色现象，如宦官专权、外戚干政等，都与这种极端性恶论导出来的防人之术有关。
|
||||
|
||||
它不仅不相信人可以不利己（这一点它与西方的“性恶论”相似），而且事实上认为不利己的人是有害的（这一点是西方的“性恶论”没有的）。于是传统政治中一直就有诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德自律的机制
|
||||
|
||||
明清两代我国一些地区“改土归流”后往往吏治更坏，导致保守的土官势力借此煽起叛乱
|
||||
(42)
|
||||
|
||||
，就是这个缘故。
|
||||
|
||||
那时的“乡里少吏”多是有酬职，常以并无乡土德望却强悍可用之人（如亭长刘邦就是个“亡赖”）乃至外乡籍人充任，国家定有爵级，行使的完全是官方任务。但到东汉时地方宗族兴起，里制衰亡，乡村精英成了不从上命而承民俗的“宗主”。到了北魏时为了重新控制基层，又实行“废宗主，立三长”的乡治改革，建立了邻长、里长、党长的政权末梢组织。延至隋唐，乡里组织又逐渐乡土化自治化，于是北宋王安石又行保甲法，再次把乡里社会编制起来。此后元代的里社制、明代的里甲制直到民国年间，都不断地出现这种“政权末梢与基层自治的循环”。
|
||||
|
||||
儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎应当有利于行政正义的。但是如上所述，法家这两个政策的出发点却并不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。
|
||||
|
||||
因为这种制度下官员完全对上负责，就特别容易出现“酷吏”
|
||||
，而回避、轮换制下官员没有“兔子不食窝边草”的限制，更容易滋生“短期行为”
|
||||
，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。甚至为了哗上取宠、显示政绩以求早日升迁，还会匿灾不报、冒歉为丰、苛征钱粮、虐民媚上，招致严重后果。同时由于“流官”难以熟悉地方事务，导致胥吏弄权
|
||||
|
||||
所谓“饮醇酒，近妇人，即为贤王
|
||||
|
||||
法家的“权力制衡”是皇权本位的，如黄宗羲所见，以私制私、设事防事是为了“藏天下于筐箧”，即置天下于一家之私囊而不允许他人染指
|
||||
|
||||
但这些监视主要是防止你尾大不掉于皇权不利，却并不很关心你对百姓如何。因此这样的监督机制对行政正义的作用有限
|
||||
|
||||
儒家（无论实际做不做得到起码理想如此）从“从道不从君”、“民贵君轻”的观念出发认为应当舍己为民不惜违君
|
||||
(39)
|
||||
|
||||
，法家却认为绝对应当为君违民。然而实际上法家从性恶论出发又并不相信官吏会舍己为君（如同不相信他们会舍己为民），只认定他们是利己而为君用，因而“为君违民”在逻辑上就只能理解为为己害民。
|
||||
|
||||
晏子治理东阿的前三年，廉洁奉公，百姓获利，却遭到君主严厉处分，第四年徇私纳贿，欺下媚上，君主反而大加奖赏
|
||||
|
||||
无怪乎科举考试虽然以儒家经典为题库、为标准答案，但从朱熹直到黄宗羲的历代大儒都对它批评甚厉，不少人主张“择贤以久任中外之官；罢科举而行乡举里选”
|
||||
(43)
|
||||
|
||||
。尤其宋明之间科举本身经历了从偏重“策论”到专重八股的过程，而越来越成为一种形式化、标准化的记忆力测验、文字技巧测验乃至书法测验，并成为谋取官禄富贵的门径后，它不仅距离经世致用的治国知识越来越远，距离儒家修身养性的道德教化之学也越来越远了。
|
||||
|
||||
|
||||
熟悉土改情况的人都知道，那时发动农民诉苦时，农民绝大部分的控诉通常并非冲着地租剥削，而是冲着国民党的苛捐杂税，拉丁派款和乡村保甲人员的为非作歹。
|
||||
|
||||
科举制好的一面是打破身份限制，提供了“朝为田舍郎，暮登天子堂”的机会，坏的一面是科举时代的教育完全是一种高投入的应试技巧训练（不仅不是知识教育，甚至也不是道德教育），当时没有完整的公共教育体系，教育功能主要由家庭（或家族）承担，从入馆求师到赴省赴京考试都需大量投资，而所学除应试为官外并无其他谋生用途，这就势必产生强大的激励，使人一心从官场上获取最大限度利益以收回投资，得到“利润
|
||||
|
||||
总之，本来官吏低薪就容易刺激贪污，加之地方合法财政尽被中央收走，如果不靠非法横征，连这点低薪也未必能发得出来。而加派既然反正已是乱来，自然是能多征就不会少征
|
||||
|
||||
而地方机构与朝廷一样作为利益单位也有“经济人”属性，趋向于在权力所受到的制约边界内实现自身利益最大化。朝廷征收的越多，越需要更多的“国家经纪人”，或授予地方上更多的“国家经纪”权，而在纳税人权利不足的情况下这种更为强化的国家经纪权也更能实现自身的最大化利益
|
||||
|
||||
所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”
|
||||
(69)
|
||||
|
||||
；“文、武创业，顺天应人”
|
||||
(70)
|
||||
|
||||
；“赵氏既昌，合当顺人应天”
|
||||
(71)
|
||||
|
||||
；“应天顺人，以定大业”
|
||||
(72)
|
||||
|
||||
；“应天顺民，拨乱夷世”
|
||||
(73)
|
||||
|
||||
；“应天顺民，君临宇内”
|
||||
(74)
|
||||
|
||||
；诸如此类的说法，主要都不是把君主当成彼岸上帝的代表，而是当成此岸的“人民领袖”来描绘的。君主如果不能以德（真正的或表演出来而又能够哄得住人的）服人，就只能以“法、术、势”服人。在君主并无真德（这是多数情况）时，前者依赖于人们的愚昧，后者依赖于人们的犬儒，但两者其实都不依赖于超越性信仰和对彼岸世界的敬畏。
|
||||
> 这里讲的彼岸也不全指的就是君王，也有超脱世俗意义上的天或者是神，也不全是，对宗教有一定的虔诚的因素，但是这种虔诚的因素是以交换为前提的，比如我去拜佛，我要的是佛给我提供某种庇护。人们说这个佛比较灵，那个佛不灵大概说的也就是这个意思，今天我去拜佛，明天佛帮我办了这个事，我就觉得这个佛很灵，今天我去拜了佛，明天我去办那个事，反而磕磕巴巴的，那我就认为这个佛不灵。
|
||||
|
||||
原初儒家的“君君臣臣父父子子”之说实际上把君臣关系看成一种契约，君不君则臣也就可以不臣。因此“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君；”“民为重，社稷次之，君为轻”。黄宗羲的思想就是对这种观念的发展
|
||||
|
||||
可以相信历代统治者无论贤暴明昏，大概都不至于故意虐民取乐，拿自己的江山社稷开玩笑，他们通常只是认为朝廷多拿一点，地方少拿一点，百姓总的负担不会增加多少——很可能他们听到的汇报也是这样
|
||||
|
||||
如今有人说，现代国家财政的特点之一是中央财政在国家财政中所占比重远远大于传统国家。这个说法对中国恐怕不适用。在自古就有中央集权传统的帝制中国，“国家财政收入占GDP比率”是否低于现代国家大有疑问
|
||||
(57)
|
||||
|
||||
。“中央财政收入占国家财政收入比率”则一般都高于现代国家。尤其在历代王朝末世除少数例外
|
||||
（例如东汉晚期的确是朝廷“汲取能力”萎缩、“官负人债数十亿万”的时代），一般都是“中央财政收入占国家财政收入比率”很高的时期，正是在朝廷横征暴敛不仅使百姓遭殃，连地方也对中央失去耐性的情况下发生了王朝崩溃和社会爆炸。
|
||||
|
||||
新儒学能否为人类“超越现代性”而提供有益的思想资源？当然是可能的。但这种可能若要实现，第一新儒学必须走出形而上的象牙塔，从心性之学发展为制度之学
|
||||
(92)
|
||||
|
||||
。第二更重要的是，新儒学必须摆脱历史上被“法道互补”强奸的梦魇，真正成为“新”儒学。而那又必须走向西儒会融的路。
|
||||
这两条若能做到，新儒学的超越性价值还是有可能实现的。否则就不要说“超越”，甚至不要说“新”，连“儒学”本身都会淹没在法道互补的历史污水中而“儒将不儒”了。
|
||||
|
||||
五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来
|
||||
，便成为理所宜然
|
||||
|
||||
在面儒会融中，原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值、功能价值以及可能的超越价值。
|
||||
|
||||
其一是“不对称比较法”。一些人总喜欢以我们的圣贤之言与据认为是人家的“社会现实”作比较：我们圣贤说“仁者爱人”，而他们自私自利；我们圣贤说“天人合一”，而他们破坏环境，因此我们超越了他们云云。而我认为，即便所说的“现实”确然，这种比较也没什么价值：如果以人家的圣贤之言与我们的社会现实相比较，又会怎么样呢？真要比较就只能是：要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。从这种比较中儒家能否显示出超越性，还是个问题
|
||||
|
||||
而儒家本身的宗法性却使它很容易为强权与犬儒所强奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支
|
||||
|
||||
在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，这些经历“天崩地坼”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗
|
||||
|
||||
由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子
|
||||
|
||||
最后还有一个原因，那就是法家那一套厚黑学式的“性恶论”、中国版“社会达尔文主义”、“以私制私”、“法治”学说在把君主还是民主、皇权本位还是人权本位的根本区别抽象掉以后，很容易与现代政治理论中的人性局限假设、进化史观、分权制衡论与法治主张鱼目混珠，正如在技术层面科举制容易与现代文官制鱼目混珠一样。
|
||||
|
||||
我反家长权也反皇权，但我对家族可以讲自由，对“民族”却似乎不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“人民利益”而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻但却接受代表“人民”利益的“组织上”包办婚姻，是当时并不罕见的现象。
|
||||
> 以人民的名义！
|
||||
|
||||
但援“儒”拒“法”的民本派儒家本身应当成为现代化可以凭借的本土资源
|
||||
|
||||
似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善
|
||||
|
||||
反儒不反法的结果是反掉了一个虚构的、至少在抵制现代化的负面传统中只是非主流的“家族本位社会”，却空前强化了传统中最负面的“反宗法的编户齐民社会”；反掉了仁义道德，却空前发展了“法、术、势”；反掉了清流清议，却使强权哲学与犬儒哲学泛滥成灾，“法道互补”之弊形成积重难返之势
|
||||
|
||||
而它之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”，这为同一能指背后的所指转换提供了无限可能性
|
||||
|
||||
在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，唯有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自己在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：
|
||||
“孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。
|
||||
|
||||
这就导致中国传统君权的一种千年悖论：一方面君权专制的力量之强大、组织之严密、制度设计之殚精竭虑都堪称人类文明史上的奇观，另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐，以至觊觎皇位者之多也是人类诸文明中罕见的
|
||||
|
||||
所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判
|
||||
|
||||
无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面
|
||||
|
||||
与满脑子厚黑学的法吏和只想着“逍遥游”的犬儒相比，传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”
|
||||
|
||||
正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义——后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。
|
||||
|
||||
从古埃及直到后来的欧洲、日本诸国都没有造反的民众争当君主的
|
||||
> 日本的下克上？
|
||||
|
||||
以“中国传统”的名义把黄宗羲与韩非混为一谈，其谬误如同把华盛顿与希特勒在“西方文化”的名义下混为一谈一样
|
||||
|
||||
黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古制”，即“复辟倒退”的制度。以致人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。
|
||||
|
||||
如前所述，中国制度文明中的法家传统恰恰具有这样的特点：大共同体本位条件下摧毁小共同体并不意味着个性的解放，反而意味着一元化控制的强化并最终导致个性的更严重的萎缩
|
||||
，正如古代法家以“不许族居”、强制分家、鼓励“告亲”的手段实现“国强民弱”与“利出一孔”一样
|
||||
|
||||
黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式
|
||||
|
||||
其实正如我前曾论证的
|
||||
(85)
|
||||
|
||||
，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”
|
||||
(86)
|
||||
|
||||
的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征了
|
||||
|
||||
无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你
|
||||
|
||||
民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不为“形而下”的利益关系所遮蔽，不为“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继畲），“其民平等”（郭嵩焘），“公理日伸”（严复）——一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。
|
||||
|
||||
梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并
|
||||
|
||||
如今人必称法治的时代，用韩非式的“法治”偷换现代宪政法治的危险也是不容忽视的，我们应当小心不要落入黄宗羲揭示的那个陷阱：
|
||||
“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”
|
||||
|
||||
那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈的一环？
|
||||
|
||||
黄宗羲的批判虽然激烈而且深刻，他的“建构”却不能说是成功的。他鼓吹的“学校政治”并不包含程序民主，只是高度泛道德化的政治
|
||||
，而现在人们都知道这样的政治容易走向“道德专政”
|
||||
|
||||
### 西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路 / 绪论：“儒”与“吏
|
||||
|
||||
官是掌权的，这时主要从科举“正途”出身。吏是办事的，这时或从民间作为一种职役征调而来，或者由官“自辟僚属”而选用，前者多为奔走执事者，如皂隶、里胥、门子、捕快，后者多为文案工作者，称为文吏或书吏。但不论职役还是文吏，地位都低于官，有的王朝甚至规定吏户入贱籍，法定地位还低于一般民（农）户。然而我国传统制度的一个特点就是“县官不如现管”、狐假虎威的“奴隶”比无威可恃的“自由民”更有优势，因此胥吏的实际势力是很大的。
|
||||
|
||||
臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也”。
|
||||
(23)
|
||||
|
||||
于是法家改革的重要内容便是把“长者政治”变为“强者政治”。法家采用极端的反宗法措施：“不得族居”
|
||||
(15)
|
||||
|
||||
、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。法家鼓励“告亲”，禁止“容隐”，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧；媳妇生了男孩便得意扬扬，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便“反唇相讥”
|
||||
|
||||
|
||||
庄周曾自比“腾猿”：“其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。”亦即人当得势时是有为的，所谓无为，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
|
||||
(29)
|
||||
|
||||
### 穷则兼济天下，达则独善其身
|
||||
要之，用“达则有为、穷则无为”的道家观点去解读“达则兼济天下，穷则独善其身”，实际上就是说得势了就称王称霸，失势了就奴颜婢膝
|
||||
|
||||
换句话说，在庄周看来，人当得势时是“有为”的，所谓“无为”，就是“处势不便，未足以逞其能”时的生存方式：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”
|
||||
|
||||
问题在于：道家所谓的无为恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？
|
||||
|
||||
这句话如果按其原义，它整句反映的是儒家的理想主义；如果抽掉其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主义。但无论哪种情况，说它前半句是理想主义后半句是犬儒主义（褒义的说法叫“现实主义”），都似难成立。
|
||||
|
||||
道家主张“顺其自然”，以“逍遥游”的态度对待世事，“不谴是非，以与世俗处”，把一切矛盾都化解为虚无，化解在庄生梦蝶、蝶梦庄生、似是而非、似非而是的玄谈中，这与“独善其身”绝不是一回事。
|
||||
|
||||
口头上的理想主义，行为上的强权主义与犬儒主义
|
||||
|
||||
强者对弱者“无为”，可以理解为宽容，弱者对强者“无为”，就沦于苟且了。权力对权利“无为”意味着自由，而权利对权力“无为”则意味着奴役
|
||||
|
||||
而道家的上述诡辩论则为本来难以相容的“儒表”与“法里”提供了关键性的黏合剂，为逻辑上摩擦剧烈的王道之表与霸道之里加注了有效的润滑油：法家指鹿为马，儒家曰此非马，则被坑矣；曰此马也，则非儒矣。而庄子曰：马亦鹿也，鹿亦马也，所谓“万物一齐”也。是故指鹿为鹿者，儒也；而指鹿为马者，尤大儒也。言“大”者何？谓其超越是非之俗见，是为“真人”、“至人”也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法里者，其旷世之大儒乎！庄周的逻辑适足以论证如此“高尚的无耻”！
|
||||
|
||||
即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”，但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是绝不会有人代替我们干的
|
||||
|
||||
达则独善其身”就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人
|
||||
|
||||
如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“独善其身”。
|
||||
|
||||
至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争取和维护“无权者的权利”
|
||||
|
||||
圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“己所欲必施于人”是会异化成暴君的。圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。而圣雄者，穷则兼济天下，知其不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣
|
||||
> 这个很反人性，因为你要达者不做恶，他要穷者坚持底线。所谓穷则志短。
|
||||
|
||||
而为了约束权力，对“达”者的舆论监督实际上实行的是“有错推定”原则，“达”者必须承担无错举证责任，如不能证明你无错，那你就被视为有错。这不就是“达则独善其身”吗
|
||||
|
||||
如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。
|
||||
> 作者太高估了人性
|
||||
|
||||
穷”者要能够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬儒哲学的两面夹击，才有可能实现“老内圣开出新外王”
|
||||
|
||||
### 谁，面向哪个东方？——评弗兰克：《重新面向东方》，兼论所谓“西方中心论”问题
|
||||
有趣的是清代关税税率比更为看重市舶之利的两宋为低，但却比根本无所谓关税
|
||||
|
||||
用布罗代尔的话说：
|
||||
（西欧）贵金属也经由波罗的海流向东欧。这些落后国家为西方提供小麦、木材、黑麦、鱼、皮革、毛皮，但很少购买西方的商品。实际上是西方逐渐促成这些国家的货币流通。16世纪与（俄罗斯）纳尔瓦的贸易便是一例……1553年英国人在（俄罗斯）白海港口阿尔汉格尔斯克开创的贸易是又一个例子。18世纪圣彼得堡的贸易也属于这种情况。必须注入外国货币，才能指望俄国输出西方期待的原料。荷兰人执意用纺织品、布料和鲱鱼支付货款，结果他们失去了在俄国的优先地位
|
||||
(18)
|
||||
|
||||
。
|
||||
|
||||
评论界早有人指出这种以外贸盈余来证明经济发达的“贸易主义”
|
||||
(4)
|
||||
|
||||
是弗兰克此书的一大硬伤。所以说是硬伤，盖因其不是个资料多少的问题，而是个不合逻辑的问题。众所周知，我国现在就是世界外贸顺差最大的国家之一（仅次于日本），而美国则是世界头号外贸逆差国。这能说明我国如今是“世界经济中心”而美国则是比非洲还要惨的最“边缘”之地么？
|
||||
|
||||
有趣的是，当时的一般趋势是中国经济越繁荣，通货输出越明显，而在经济衰败时期便会出现通货回流。如宋金对峙时代南宋钱币长期北流入金，但到南宋末的最后数十年间，却出现了钱币回流现象
|
||||
|
||||
(14)
|
||||
|
||||
。
|
||||
|
||||
唐宋时期中国的贸易逆差就更为明显，这个时期中国贵金属的极度稀缺据说就与此有关。贵金属之外，当时中国一般通货的大量外流更蔚为大观，从“开元通宝”到宋代制钱，都曾广行于周边地区，几成“国际通货”，有似今日美国以美元支付逆差的结果
|
||||
|
||||
破财换虚荣的“贡赐”的明朝为高。可见在
|
||||
|
||||
农业时代的外贸需求一般主要是奢侈品需求，强大帝国的这种需求（可以货币支付的需求）往往高于衰弱国家，因而容易形成更大的逆差。初级工业化开始后大宗产品供给与大宗原材料需求同步增加，但如果它是与没有投资需求的传统农业国进行贸易，则它的大宗原材料需求会比大宗产品供给更易实现，从而也造成大量逆差
|
||||
|
||||
清代初年也曾厉行海禁，“片帆不准入口”。康熙中叶解除海禁后也只限四口（广州、漳州、宁波、云台山）通商，比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口，只限广州一口通商，实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度，加上对越来越多的货物实行禁止外贸（包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等），对国民接触外国人的严厉限制（如1759年《防夷五事》条规所规定的）等，对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的
|
||||
|
||||
农业时代世界史中相对发达地区贸易是逆差、通货纯流出的现象是大量的，相反的事例反而较少。
|
||||
在汉帝国黄金流向西域的同时，罗马帝国的黄金也在向东流
|
||||
|
||||
在历史上，关税壁垒是重商主义的一种实践，而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代，也可能意味着“前重商主义”命令经济时代
|
||||
|
||||
明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海，寸货不许入蕃”的海禁政策，完全取缔民间外贸，以至于逼商为“寇”，造成了绵延不绝的“倭寇”问题
|
||||
|
||||
清代的关税税则紊乱，黑幕重重，贪污勒索盛行，若就国库所得而言，其税率确实不高，不仅低于英国，而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干，
|
||||
只反映了当时以“农本”立围，以地丁钱粮为“正供”，当局视外贸为不正经，犹如偷鸡摸狗，国家财政岂能寄望于此
|
||||
|
||||
在中国古代，政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易，市舶口岸多达20余个，还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海
|
||||
(20)
|
||||
|
||||
。然而这种贸易并不“自由”。市舶司（类似海关）对进口货“抽解”（征税）10％～40％，这一税率比清代关税要高许多。但关键问题并不在此：宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场，要先由市舶司统购统销一大部分，号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购，其他货物也要由官府“博买”一半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余，听市于民”
|
||||
(21)
|
||||
|
||||
，真正能“自由贸易”的不过这些漏网之鱼而已。
|
||||
|
||||
然而弗兰克在这方面汲取的东西很少，他的基本立论几乎完全建立在外贸顺差这一点上，此书中译本取名《白银资本》（据说这个书名征求了弗兰克本人的意见）即因此而来
|
||||
|
||||
现实社会主义衰败了，自由主义也面临很多问题，究竟人类的道路在哪里，这只能从普世的角度，而不是什么西方或东方的角度来研究。
|
||||
|
||||
记得前几年《东方》杂志上有句话：谁是“东方”？小心地球是圆的，向东，向东，没准儿又回到了原地
|
||||
|
||||
传统帝国在对外商有时的确“真是太宽容了”的同时，对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事，其手段一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方，当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态，从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装，到明清两代的林风、林道乾、刘香、送芝龙郑成功父子以至蔡牵、郭惟太等莫不如此，这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则
|
||||
|
||||
而在中文版前言中他又认为中国自古以来一直先进，直到鸦片战争后才衰落，“而这显然是暂时的”，现在它又将“再次占据世界经济的支配地位”
|
||||
> 中国一直先进的观点，原来是他炮制出来的。
|
||||
|
||||
文化”不可比，但“制度”有优劣
|
||||
|
||||
他在努力使他的理论与当时在苏联居于正统地位的马克思主义周期危机的理论相适应，但他很快就在农业集体化中被当成异端而被捕并死于大肃反，这一努力遂告中断。
|
||||
|
||||
以对政府财政资助的依赖程度来衡量第三部门自主性受到的束缚，这样的论证在公民社会是可以成立的
|
||||
(25)
|
||||
|
||||
，但放到其他社会类型就不行了
|
||||
|
||||
在前重商主义体制下，官方不仅限制进口，尤其禁阻出口（这与重商主义只限制进口但支持出口正相反），限制的目的也不是保护国内产业，而是便于管制国民
|
||||
|
||||
何况，“康德拉季耶夫周期”在经济学上本有其明确的所指，它是一种平均约为54年的兴衰周期。虽然历史学著述借用经济学概念时出现泛化是可以理解的，但像弗兰克那样把从几千年到几十年的过程都算做“康德拉季耶夫周期”，也未免过分了。依了这种逻辑，恐龙的兴衰乃至天体的生灭是否都可以叫做“康德拉季耶夫周期”，而且可以以这个概念作为原因来解释过程本身？苟如此，人们还有什么“谜”是不可解的呢？
|
||||
> 对所有的事情都可以用道家的相转化的理论来解释的
|
||||
|
||||
显然，尽管由于某种原因左右派都称道“东方”，“东方”好像既是社会主义的希望所在，又是自由主义或保守主义的希望所在，但我们没有理由去忽视“主义”本身所给出的真问题，而沉迷于所谓“东方”还是“西方”这样的假问题
|
||||
，并以那种所谓萨克斯和崔之元都是“东方中心论者”的昏话把人搞糊涂。
|
||||
|
||||
于是在经济转轨问题上，左派、右派似乎都成了“东方中心论”者，都在以“中国的经验”教训欧洲人应当如何干。萨克斯教训欧洲人应当学习中国禁止民间工会，崔之元教训欧洲人应当学习中国搞“鞍钢宪法”——人们能把他们在“东方中心论”的名义下一锅煮么？
|
||||
|
||||
1939年由美国经济学家J·A·熊彼特提议后，世界经济学界都接受了“康德拉季耶夫周期”这一术语作为经济成长中长时段波动的称呼。
|
||||
|
||||
### 谁，面向哪个东方？——评弗兰克：《重新面向东方》，兼论所谓“西方中心论”问题 / 一、外贸顺差与“经济中心
|
||||
同样按这个逻辑，明清之际有大量白银流入中国，因此它是世界第一。那么我们怎么评价秦汉唐宋？那可是大量通货流出中国的时代——是大量外国商品传入中国的时代，
|
||||
是“贸易”大量逆差的时代。如果用这种尺度评价，那两千多年中华帝国历史的大部分便成了大衰落的时代，一无可取的时代，龟缩于“世界体系之边缘”的时代，只有到了明清间的这几百年，才昙花一现，忽然崛起为“全球经济中心”，尔后又莫名其妙地忽然衰落
|
||||
|
||||
|
||||
### 公社之谜——农业集体化的再认识
|
||||
中国的大一统始于秦，而关于奠定了强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个流行的论点，即认为商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”。如今史学界仍持此论者恐已不多，因为20世纪70年代以来，人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制，而不是什么“土地自由买卖”
|
||||
|
||||
1919年以后，虽然村苏维埃普遍设立，但传统村社的势力仍然强大，形成所谓乡村中“两个政权并存”的局面
|
||||
|
||||
(36)
|
||||
|
||||
。在20世纪20年代，由于大多数村苏维埃没有预算，而米尔村社则控制着土地和社区公共资源，因此往往比村苏维埃更具实质功能。经过革命，“警察式”管理衰落而“公社式”管理更活跃，村社的自治性因而也增加了。当时村苏维埃的选举要讲“阶级原则”，“富农”没有选举和被选举权，而村社及村会的选举则是传统式的，不讲什么“阶级”，于是所谓“富农”控制村社便成了布尔什维克体制在农村遇到的一大问题。
|
||||
|
||||
不久中央便正式决定在全国取消农会。紧接着在这年10月间，集体化最重要的逻辑前提——统购统销即正式出台。取消农会的决定在主观上虽未必与统购统销这一重大转折有关，但此举无疑使国家在这一转折关头消除了一个潜在的谈判对手，面对着一盘散沙式的小农户，其地位远比面对着自治村社的苏俄国家要有利。至此，我国农村组织前所未有的一元化，任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在
|
||||
|
||||
集体化在中国遇到的阻力就小得多。中国农民抵制集体化的高潮发生在1956年的高级社时期
|
||||
|
||||
在某种意义上，传统俄国社会类似于传统（中世纪）西欧与传统中国之间的中介类型。
|
||||
与西欧贵族相比，俄国贵族具有浓厚的官僚气味；而与传统中国官僚相比，则又具有浓厚贵族色彩。同样的，传统俄国乡村组织——米尔公社与中古西欧的小共同体相比具有明显的“政社合一”式的官办色彩，但与传统中国的乡里保甲相比却显得更像个自治的小共同体。传统西欧是“小共同体本位”社会，个人依附于采邑、村社、教区、行会乃至家族等传统小共同体，个性发展受其抑制。但
|
||||
|
||||
浙江是全国农潮最严重的省份，宁波专区有5％社员退社，想退社而未遂的达20％，为全国之冠
|
||||
|
||||
1956年农潮之后到1958年公社化时，农民就再未发生反抗之风，甚至在大饥荒导致上千万人饿死时亦然
|
||||
|
||||
当年苏联为了迫使农民——土地公有的传统村社社员接受集体化，曾付出了惨烈的代价：逮捕、流放了上百万“富农”；出动成师的正规红军和飞机大炮镇压农民反抗；在一些地区的镇压，其惨烈程度甚至导致某些红军部队（他们也是“穿军装的农民”）的哗变
|
||||
|
||||
回头再看中国，对于“小私有”的中国农民更容易被“集体化”便不会觉得奇怪。如前所述，在中国农民集体化的全过程中相对较强的抵制发生在东南沿海的广东、浙江、江苏诸省，而这三省（尤其是前二省）在近代恰是中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方
|
||||
|
||||
### 土地改革＝民主革命？集体化＝社会主义？——马克思主义农民理论的演变与发展 / 一、“两种保守性”与小生产衰亡论
|
||||
如上所述，马克思、恩格斯认为农民“小生产”及作为这种生产基础的“小土地私有”相对于“大生产”（无论是资本主义还是社会主义的）而言是“保守”的、乃至“反动”的。但过去我们也知道，马克思、恩格斯对小私有农民在反封建问题上的作用有另外的评价。马克思在赞赏法国大革命时曾指出，资产阶级革命的基础“就是消灭农村中的封建制度，就是创立自由的占有土地的农民阶级”
|
||||
(17)
|
||||
|
||||
。他还提到：“自耕农的这种自由小土地所有制形式，作为占统治地位的正常形式……是封建土地所有制解体所产生的各种形式之一。……在这里，土地的所有权是个人独立发展的基础。它也是农业本身发展的一个必要的过渡阶段。”
|
||||
(18
|
||||
|
||||
### 土地改革＝民主革命？集体化＝社会主义？——马克思主义农民理论的演变与发展
|
||||
只有到了“市民社会”个人依靠“交换的力量”冲破了共同体的束缚，结束“人的依附性”而形成“人的独立性”。
|
||||
进而克服马克思认为是因私有财产而带来的“异化”，走向“自由个性”和“自由人联合体”的理想状态。
|
||||
|
||||
问题的实质在于：作为近代经济组织的合作制，是商品生产者的自由联合体，是契约性社会中商品生产者为市场竞争中的共同利益而在产、供、销等各领域或信贷、科技、机械服务等方面形成的联营组织。
|
||||
它的前提便是要有商品生产者自由个性的觉醒、经济理性的成熟，作为契约主体的独立人格（包括法人人格）的存在以及社会交换关系的发达。而身份性社会中的传统农村公社和命令经济（习俗经济）中的“集体”却是一种以人身依附为基础的共同体，一种以压抑人的个性自觉与否定契约人格为条件的束缚一保护纽带。两者所体现的社会性质与经济关系是全然不同甚至对立的
|
||||
1
notes/notes_export_EC8A99FC1A58F91CFA0A54DC028F22F5.md
Normal file
1
notes/notes_export_EC8A99FC1A58F91CFA0A54DC028F22F5.md
Normal file
@@ -0,0 +1 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-08-12 14:55
|
||||
658
notes/notes_众生无束-09060747.md
Normal file
658
notes/notes_众生无束-09060747.md
Normal file
@@ -0,0 +1,658 @@
|
||||
# 笔记导出 2025-09-06 07:47
|
||||
|
||||
|
||||
## 众生无束：劳动社会的未来
|
||||
|
||||
### 译者序
|
||||
大多数人对自身和未来的评价和感受：既渴望“躺平”，又止不住“内卷”，对未来的就业环境充满焦虑和迷茫
|
||||
|
||||
引入“无条件基本收入制度”，以保障人们在意义社会中生存的物质基础，同时改革教育体系，以应对人们在面对意义社会时可能会产生的无措与迷茫。
|
||||
|
||||
意义社会”的核心在于切断那条紧紧捆绑收入与工作的坚固纽带，使得人们无论选择工作与否，无论选择从事何种工作，都不必再受到外部物质条件的制约，而只需要考虑这个选择是否符合自己内心对于意义的追求。
|
||||
|
||||
### (未找到章节)
|
||||
如果机器所有者反对财富再分配，那么大多数人将陷入赤贫。到目前为止，趋势似乎是朝着后一种情况发展，科技进步加剧了社会的不平等。
|
||||
|
||||
假使每件工具都能按照他人的意志自动完成工作，如同代达罗斯（Daedalus）的雕像或者赫斐斯托斯（Hephaestus）的三足宝座，它们自动参与众神的集会，如诗人所说；若不假人手，机杼能织布，锦瑟可自鸣，工匠就不再需要帮手，主人也不再需要奴隶了。
|
||||
——亚里士多德，《政治学》
|
||||
|
||||
### 引言
|
||||
简而言之，枯燥乏味的工作取代了艰辛劳累的工作。
|
||||
|
||||
对年轻一代而言，工作已不再是人生使命或人生意义所在。如今，最重要的财富不再是工作，而是人们可以自由支配时间，并根据自己的意愿来规划生活。
|
||||
|
||||
第二个机器时代的全自动化生产和人工智能向人们揭示了一个事实，这是第一个机器时代从未承认过的事实：资源已经充足到足以满足所有人的需求！丰裕社会睁开了惺忪双眼，意识到物质丰裕的时代已经来临。
|
||||
|
||||
### 经济陷入困境：转变思维的必要性
|
||||
在经济全球化的背景之下，资本几乎可以不受国界的限制而自由流动。而且，自动化程度越高，资本对地域的依赖度就越低。因为数据处理和人工智能程序的运作方式在任何一个国家都完全相同，无关乎这个国家的经济状况。这一趋势严重威胁到那些在全球化第一阶段凭借低廉劳动力而获利的贫穷国家和新兴工业化国家。全球化的第二阶段正在迅速吞噬这些国家的原有优势，并将一些工作流程重新带回到工业化国家，涉及布匹生产到会计核算等各个环节，值得注意的是，该进程并没有创造大量的就业机会。而真正的受益者是那些在全球范围内大额投资金融市场或科技公司的人。这些投资者通常在短短几毫秒内频繁转移资金进行投资，他们不断寻求着最大限度的收益。财富差距因此加速扩大，以至于全球前10%的富人拥有全球约85%的资产。最富有的1%拥有超过45%的财富，几乎占据了世界财富的一半。
|
||||
无论是在曼谷、班加罗尔、布加勒斯特还是柏林，输家都是那些不得不继续出卖自己的劳动力来维持生计的人。
|
||||
|
||||
可是实际上，反对和仇视技术发展可能是最不可能发生的情况。更有可能出现的场景是：大部分中产阶级沦为社会边缘人群，因此在政治上变得更加激进，最终引起右翼民粹主义的泛滥。
|
||||
|
||||
第四次工业革命带来的巨大危机并不是反对技术进步的大规模起义，而是社会两极分化、社会激进化和文化斗争，这种斗争并不是围绕“技术进步”展开的，而是围绕其他议题展开的：预防保健措施、移民政策、性别议题、社会多样性和正字法。
|
||||
|
||||
根据莱姆的原意，“技术陷阱”指的是技术进步的矛盾性，技术进步不仅创造美好，而且总是摧毁值得保存的旧物
|
||||
|
||||
人们要么通过征税将这个巨大的社会隐患简化成一个纯粹的财务问题，要么用魔术——向大众承诺经济会持续增长、岗位会无限增加——消除这个危机。
|
||||
|
||||
在第二个机器时代，工作自动化加剧了财富分配的不平等
|
||||
|
||||
事实上，受到抨击的并不是机器人和人工智能系统，而是移民群体和少数族裔、一切被视为“左派”的事物、执政党“建制派”和媒体“建制派”，以及气候政策。那些在社会上失利的人通常会寻找外表或社会背景与他们不同的人作为出气筒。外来人口和有远见的知识分子都会成为他们的攻击目标
|
||||
|
||||
由此可见，第一个问题（财富差异加剧）和第二个问题（低技能劳动力被淘汰或被降职降薪）是相互关联的。为了解决这两个问题，众多国家面临着相同的处境：国家的社会保障制度必须在经济层面上应对工作世界的变革所带来的挑战。但是应该如何应对呢？除了零利率政策引起的一些小幅度的波动，近几十年来，在大多数工业化国家，特别是在美国，政府机构越来越穷，而富人的财富却大幅增长。如果这种趋势继续发展下去——按照我们目前的工作和经济组织方式，这种趋势大概率会继续保持下去——那么对于大多数工业化国家，包括德国在内，其社会保障制度的崩溃将是不可避免的。
|
||||
|
||||
### 四个赢家和一个输家：未来的劳动力市场
|
||||
用人需求不仅稳定，未来的需求还将大幅增加的工作主要集中这四个领域：尖端信息技术领域、以高附加值服务为主导的第四产业、手工业，以及用人需求最大的领域——所谓的“同理心职业
|
||||
|
||||
如果自己的子女成为面包师、瓷砖工或水管工，那么大多数的德国家长可能不会将其视为职业生涯的成功，尽管许多手工业者的经济状况胜过多数行政人员、保险员、城市管理员、人文学者、演员、诗人或艺术家。然而，这种偏见可能会在第二个机器时代发生变化
|
||||
|
||||
机器人接手教育类工作，很可能是一个毫无未来的荒唐想法，至少在西方国家是这样
|
||||
> 过于武断。真正应该思考的是，替代后如何自处
|
||||
|
||||
在所有的人类创造力中，社交创造力被认为是最为复杂、最具挑战的一种能力。与计算机科学中的技术创造力不同，社交创造力不是在基于规则的环境中展现的。它所面临的挑战极其复杂，涉及人类的不可预测性，其寻找的并不是简单的“答案”，而是适当的决策。因为在现实的人类世界中，解决复杂问题在大多数情况下不像做数学题那样简单，问题并不会因为答案的出现而彻底消失。政治——与其他的社会议题并无不同——旨在减少问题、转移问题、推迟问题或缓和问题。而这个过程与计算机科学家解决问题的模式相矛盾（这也是数学家、技术人员和工程师经常对这个世界和他们的同伴感到绝望的原因）
|
||||
|
||||
### 工作：一个矛盾重重的概念
|
||||
原因很简单：只有当我们的努力和辛劳换来了报酬，我们才能把它称为工作。比如，梳理自己的头发不是工作，但为他人梳理头发并获得报酬就是工作
|
||||
|
||||
显然，一个活动是否被视为工作，主要取决于它能不能带来高额的收益。即使是最隐蔽和不光彩的活动，只要能带来高额利润，就会被视为工作
|
||||
|
||||
事实上，资本主义社会将工作视为一项重要的社会使命。那些不工作的人在某种程度上会失去身份认同感。他们甚至算不上一个独立的社会阶级，而只能被归类为“无阶级”人群
|
||||
|
||||
资产阶级劳动社会强调：工作即为人生的意义。除非一个人出生在富裕家庭或者与富人结婚，否则工作之外的人生意义便是一种奢侈品，而不是必需品。无论是陪伴孩子，还是照顾父母，都被视为是次要的事情，最重要的是参与劳动，尤其是对于男性而言。
|
||||
|
||||
毕竟，没有闲暇时间就没有反思时间，而反思对于个人成长和社会发展都是十分必要的。而所谓的“智慧的、受到良好教育的、懂得如何生活”的工厂工人只存在于现实社会主义的幻想之中。
|
||||
|
||||
虽然资产阶级的劳动伦理谴责游手好闲的行为，但它却暗自憧憬那种无须劳动就能享受生活的特权生活方式。“享乐主义者”“花花公子”（Playboys）、“浪荡子”（Dandys）等概念的产生正是源自这份憧憬——他们（主要是男性）不受工作的消耗，专注于享受生活。虽然资产阶级总是强调工作的价值，但是它也深知享受生活和辛苦工作是相互对立的。正因此，多才多艺、风流倜傥的花花公子冈特·萨克斯（Gunter Sachs）才会在资产阶级社会成为人人艳羡的楷模，而不是被贴上“懒惰”、“寄生虫”或“无所事事”的标签
|
||||
|
||||
在资产阶级劳动社会中，人生的目的和意义通常是被预先设定好的：人们为了生活而工作，为了工作而生活，直到退休的那天。
|
||||
|
||||
尽管在当今被资本主义所渗透的艺术市场中，先锋派的无畏思想已经成为一种迷思，但这些艺术家的追求却预示了在21世纪越发重要的东西：对自我实现的渴望、对高度个性化生活的追求、不再通过“职业”定义自己的社会身份
|
||||
|
||||
交通高速发展的城市成了漫游者的末日。
|
||||
|
||||
漫游者是现代主义先锋派最钟爱的形象，这并非偶然。艺术先锋派有目的地、有意识地将漫游者与劳动者对立起来。法国作家夏尔·波德莱尔（Charles Baudelaire）认为，只有那些不从事世俗工作的人才能成为“现代生活的画家”
|
||||
|
||||
如果今天的人们在追求自我实现的同时，也渴望放慢生活节奏，那么这在某种程度上也属于先锋派思想的精神遗产
|
||||
> 冥想和瑜伽
|
||||
|
||||
### 大变革来临，我们将会面临什么
|
||||
硅谷积极探索的技术进步不仅闪耀着光芒，同时也给这个国家投下了巨大阴影
|
||||
|
||||
如今，我们不再需要工作人员和中间商的帮助就能轻松地投递包裹、提交休假申请、预订航班、住宿或旅行。今天的消费者已经成为“产销合一者”，即生产性消费者
|
||||
|
||||
人们不需要专业人士的指导也能够自行完成诸多事宜，例如，网络购物、预定住宿、通讯交流、交通出行、处理能源问题、金融交易、饮食管理、预订电影票、摄影拍照、咨询生活问题，以及寻找伴侣等。
|
||||
|
||||
新自由主义的时代已经结束，重返世界舞台的政府，将再次获得主导地位。
|
||||
|
||||
### 自然定律和人类世界：补偿还是替代
|
||||
穆勒如此描述道：“如果一个国家生产的商品数量增加，那么就会产生相应的额外购买力；因此在自然情况下，一个国家永远不可能出现资本或商品过剩。”
|
||||
简而言之：供给越多，需求就越大。
|
||||
|
||||
在他的著作《政治经济学及赋税原理》
|
||||
（On the Principles of Political Economy and Taxation）中，李嘉图提出了后来被载入史册的“补偿理论”：生产效率越高，生产的产品数量就越多，由于大规模生产降低了生产成本，产品会变得更加便宜，能够负担得起这些产品的消费者也就越多，同时他们的口袋里也有了更多的余钱可以用于购买其他产品
|
||||
|
||||
以自然科学的视角看待市场定律的李嘉图对经济学产生了深远的影响，他在一定程度上使经济学成为一门精确的科学。相较之下，西斯蒙第很快就被遗忘了
|
||||
|
||||
李嘉图的辩论中获得了胜利，而“补偿理论”则相应地受到了质疑。技术进步不总是创造出更多新的就业机会以弥补被淘汰的旧有就业机会，这取决于特定的先决条件
|
||||
|
||||
### 解除警报：经济学家以过去预测未来
|
||||
让德国引以为豪的是，它总能自如地应对技术创新所带来的挑战，而它所凭借的两种方式分别是：劳动力市场的结构性变革和全球示范性的职业教育培训体系。回想一下印刷业在20世纪70至90年代所经历过的结构性变革，当时数字化技术彻底改变了生产方式，印刷厂变成了“媒体公司”，印刷工人和排字工人被“印刷媒体设计师”所取代。此外，人们也曾担心自动取款机的出现会导致银行大规模裁员，但实际上，自动取款机只是改变了出纳员的工作内容。历史上并不存在因自动化而引发大规模裁员的先例。
|
||||
|
||||
虽然在20世纪70年代末和80年代初德国的失业率的确异常的高，但到了80年代中期，失业率开始大幅下降。汽车工业和其他行业的自动化无疑导致了部分工人失业，但失业规模很小，而且并不是持续性的。这难道不是一个不断重复的故事吗？无论是蒸汽机和纺纱机的问世，还是电气化或者电子技术的发展，从长远来看，岗位数量从未因为这些技术进步而减少，反而每次都增多了。历史表明，在面对技术革新时，灾难主义者的悲观预测往往是错误的，而那些冷静理智者总能更加从容地应对变化。
|
||||
|
||||
### 对实证理性的批判：这场变革是否可被计算
|
||||
第二经济体
|
||||
|
||||
### 拉响警报：经济学家解读未来
|
||||
虽然康复治疗师、高级工程师、应急管理人员、精神病学家、社会工作者、听力学家、职能治疗师、整形外科医生、口腔颌面外科医生、消防员、营养师和编舞师等在未来仍然可以放心地专注于他们的工作，但是这项研究所列出的其他170项工作岗位就没有那么幸运了，因为它们的自动化概率超过90%。尤其
|
||||
|
||||
### 劳动与工作：劳动社会的诞生
|
||||
毋庸置疑的是，经济学家汉斯-维尔纳·沃尔特曼（Hans-Werner Wohltmann）在《加布勒经济词典》（Gabler Wirtschaftslexikon）中发表的这个观点——“工作最初是人类为了保障生存而与自然界进行互动和对抗的过程”
|
||||
——绝对是错误的。因为早期的狩猎采集社会并没有将人类的生存活动理解为后来工业社会所称的“工作”。事实上，在旧石器时代，人类的大部分时间都是用于休闲、玩耍和交流，这点与其他群居哺乳动物并无不同。恰恰可能是这段漫无目的的时光——而不是那段研制石斧和石棍的漫长岁月——成了人类文明发展的起点。
|
||||
|
||||
|
||||
工作者并不能因为工作而融入社会，相反，一个人越依赖工作，他的社会地位就越低。这一规律至今仍然适用于全世界范围的许多劳动者。例如，在阿拉伯世界受剥削的奴隶劳工，在美国从事服务行业的拉美裔，以及在东亚从事农业、建筑业和养老护理的民工。
|
||||
|
||||
在古希腊和古罗马社会，自由的男性几乎不参与劳动，无论是体力劳动，还是制作可出售的商品。正因此，他们感到自由、骄傲、光荣
|
||||
|
||||
人们普遍认为艰苦的体力劳动会使人思想贫瘠，这个观念在拥有高度文明的古典时代仍然普遍存在
|
||||
|
||||
随着基督教在整个希腊罗马世界的传播，它也带来了一种与上层阶级完全不同的工作观念，因为基督教在公元一世纪还只是小人物的宗教。它不仅尊崇那些受人尊敬的渔民、牧羊人、木匠和农民，也接纳那些被社会轻视的职业，例如税吏。福音书作者认为门徒的传教活动与他们先前所从事的手工业劳动并无不同，这些门徒就像“葡萄园里的工人”或“丰收季节的工人”一样，他们的工作是有意义和价值的，应该获得认可和报酬。
|
||||
|
||||
|
||||
不劳动者不得食
|
||||
|
||||
如果没有对工作的高度重视以及由此吸引而来的大量信徒，基督教无法以如此之快的速度发展壮大
|
||||
|
||||
柏拉图和亚里士多德一致主张金钱的权力应当受到限制，亚里士多德认为金融经济、金融投机和信贷经济并不符合自然规律，并试图抵制这些金融活动。他们将节制视为一种美德，以此对抗金钱所带来的贪婪、不道德和不正当的行为。这种价值观几乎受到所有古希腊哲学家的推崇
|
||||
|
||||
古代的自由公民通过不工作的方式模仿并接近逍遥的众神。而基督徒则相信，只有遵循上帝的旨意去工作和生活才能接近上帝，并获得上帝的赞赏和救赎。上帝这位伟大的造物主并不喜欢闲适无为，他花了六天时间创造世界，在第七天歇工休息，如同一个疲惫不堪的工匠一般。古代的上层阶级通过无须工作来展现他们的社会地位，而基督徒则为自己创造了一种内在自由和个人地位，这个地位完全取决于他们与上帝的亲疏远近。基督徒相信他们是为了上帝而工作，而真正的报酬不仅是世俗的物质奖励，还有上帝的认可和救赎。他们愿意为了上帝的欢心和来世的回报承受任何的艰辛和困难。
|
||||
|
||||
基督教徒几乎从未拥有过奴隶，这个在古代社会属于下层阶级的群体将自己的困境转化成了高尚的美德：他们对工作的认可度和重视度胜过所有更大的宗教。
|
||||
基督教在古代世界的迅速传播归功于基督徒从工作中获得收入，进而提供了巨额捐款，教会因此得以繁荣发展，并能够支付教会工作者的薪酬，派遣传教士到世界各地，以及救济贫困者
|
||||
|
||||
中世纪晚期教会花了大量的时间和精力来甄别那些不能工作的人，因为只有他们才能获得救济。
|
||||
政府甚至为乞讨人员颁发了乞讨许可证，这是一种特殊的乞丐标志
|
||||
|
||||
但是在中世纪晚期，教会宣称工作是摆脱贫困的最佳途径。尽管基督教在福音书中表示“富人若想进入天国，比骆驼穿过针眼还难”，但它却要求中世纪人民努力追求财富
|
||||
|
||||
基督教重视所有的工作和所有的人，包括收入微薄的短工，处于贫困边缘或生活拮据、不知如何生存的人。在上帝的眼中，任何工作都是一种美德
|
||||
|
||||
洛克认为，工作就是判断一个人是否拥有经济价值的最理想的方式。在他的人类学理论中，他强调财产和工作是构建一个良好和公正社会的基础。工作和财产是相互关联、相互依存的，因为财产是通过辛勤劳动应得的报酬。和斯多葛派哲学家（尤其是洛克热衷研究的西塞罗）一样，洛克认为人类被赋予的使命就是要提升自我。他巧妙地使用了“劳动”（labour）这个词。而斯多葛学派的理论则表达了截然相反的观点：只有那些不需要为了生计而工作的人才有足够的闲暇时间自我完善和提升。然而，洛克将劳动和工作这两个概念混为一谈。他认为人类的使命就是自我保全，并通过辛苦劳动获得财产，从而扩展自己的生存空间并保障自己的生存。
|
||||
|
||||
由此可见，洛克的哲学思想是矛盾的。一方面，他捍卫所有人的自然平等和自由；另一方面，他又为那个由金钱主导的不平等（和不自由）社会辩护。对这位哲学家而言，不平等的金钱社会比平等的自然状态更为优越。他
|
||||
|
||||
洛克认为，不劳动者无法拥有任何权利。不利用自然资源的人，也就没有履行上帝赋予他的任务。洛克的劳动理论对资产阶级社会产生了深远的影响
|
||||
|
||||
### 用“劳动”替代“人”：经济学中的“工作”概念
|
||||
洛克在《政府论》上篇中极力并有效地驳斥了君权神授的观点，他认为世间万物并不因为上帝的赐予就自动归属于任何人。虽然上帝将美洲赐予了印第安人，但是在洛克看来，其他人有权合法地夺取这片土地并加以开发，如果一个人没有占有和开发某个资源，那么他就没有权利拥有这个资源。
|
||||
|
||||
专家没有灵魂，享乐者没有良心
|
||||
|
||||
异化的生活”这个概念可以追溯到亚里士多德，马克思使得这个概念闻名于世。它指的是一种缺乏平衡和自我实现的状态。在资本主义制度下，无论是资本家，还是工厂工人，都生活在这种状态之下，他们难以获得真正的满足和内心的平静
|
||||
|
||||
### 工作厌倦和工作认同：社会民主主义中矛盾的工作概念
|
||||
傅立叶出生于一个富裕家庭，但在19世纪初不得不以旅行推销员和出纳员的身份勉强维持生计。他的伟大目标是全面重建法国经济和社会，因为工业革命并没有带来普遍的繁荣，而只是让少数人以牺牲许多人的利益为代价变得富裕
|
||||
|
||||
傅立叶开始思考如何重组19世纪的工作和工业，即整个经济综合体，以确保所有人能真正从中受益。于是他勾勒了一个由合作社组成的和谐社会，在这里，全体社员共同劳动、共享成果，每个人都能够在社会道德规范下自由发展自己的爱好、才能和欲望，并从事自己有意愿做且有能力做的工作
|
||||
> 制度设想是对某类现实的回应
|
||||
|
||||
在他那个时代，工业化国家的大多数人都是靠着辛苦、无意义的工作艰难度日。许多更不幸的人甚至找不到工作，只能上街乞讨，或者组建马克思后来所称的“工业后备军
|
||||
|
||||
社会民主党的核心理念是在工作中尊重和满足工人的需求和权益，而不仅仅是把他们视为生产要素。随着时间的推移，社会民主党的社会理论逐渐淡化，直到与其他所谓的资产阶级政党难以区分
|
||||
|
||||
重要性，同时也明确了工作和生活的界限。实际上，他们的目标并不是划分两者的界限，而是追求两者之间的平衡，即所谓的Labour-Life-Balance（劳动与生活的平衡）。
|
||||
|
||||
20世纪80年代，格尔茨曾如此描述这一转变：“从劳动义务制度过渡到物质激励制度绝非易事，人们必须说服劳动者相信消费能带来一定程度的幸福愉悦，可以弥补自己为工作所做出的辛勤付出，能够使人们摆脱普通、平庸的命运。
|
||||
|
||||
实际上，工业化国家确实成功转型成为以物质激励为基础的需求创造型社会，它通过投入数十亿元的广告营销费用，成功唤醒了数百万个新需求。这些需求对于雇员来说值得投入精力去努力工作。社会民主主义的补偿措施——不断提高工资以满足不断增长的消费需求——持续了一个世纪之久，被证明是有效可行的。雇员受到激励乐于“出售”自己的劳动力。而蓬勃发展的消费社会则演变成了当下的超级消费社会。无论是艾哈德时代的冰箱、瓷砖浴室和大众甲壳虫，还是20世纪七八十年代的联排别墅、大众高尔夫、长途旅行和网球俱乐部会员，抑或是今天的城市别墅、SUV（运动型多功能汽车）、鲁滨孙度假俱乐部会员，都让人趋之若鹜。
|
||||
|
||||
在这个世界中，几乎所有人都追求着相同的目标：通过购买一些量产的产品来显示自己与他人的不同。消费信仰成了当今世界的普遍信仰，成功地将所有需求都转化为货币价值。对于这种持续发展的趋势，人们有着不同的观点。有人将其看作一种全新的文化的现象：通过消费表达个性；也有人将其视为一种“文化突变”（格尔茨）：一切都与金钱有关。人们最好是同时保留这两个视角，因为它们都有一定的合理性。
|
||||
|
||||
下降。可是，在社会福利国家出现之前是否真的存在过一个更为团结和互助的社会？何时存在过呢？对于这个问题，每位新马克思主义者都必须做出冷静且不浪漫的回答。
|
||||
|
||||
不把工作视为生活的中心势必会带来双重打击：一方面，它会对经济理性造成冲击，毕竟经济理性将劳动者的价值仅仅限定为他们所能提供的劳动产出；另一方面，它使那些代表工人利益的组织深感不安。如果工作的重要性降低，那么这些组织也就变得越来越不重要
|
||||
|
||||
### 劳动世界的解放：自由主义的劳动概念
|
||||
如果生产效率极高的机器被用于为所有人而不仅仅是少数人谋取福利，人类将迎来一个光明的未来。在他的脑海之中，戈德温看到了未来的几个世纪，机器将逐渐取代所有的初级人类劳动。机器会将人们从许多单调的工作和重复的日常中解救出来
|
||||
> 古罗马时代的奴隶。奴隶为公民服务，公民得以从体力劳动中解放出来。问题机器为谁服务？为企业主服务，企业主就获得更大的利润。
|
||||
|
||||
抛开这些想法，参考一下下面这个提议如何：自由才是工作的目的！首先是怀着对成果的骄傲完成工作之后的自由。再者就是工作之中的自由。这种自由意味着人们是自愿自发地从事一份喜爱的事业，理想情况下甚至还能在此过程当中进入一种忘我的境界，也就是所谓“心流”。
|
||||
|
||||
技术上的进步只让极小部分的人获取了好处而并没有满足大多数人的需求，更遑论让他们过上更加人性化的生活
|
||||
|
||||
要如何结束这种残酷的“剥削”，这种消除无产者的被异化了的工作呢？在19世纪40年代，马克思和恩格斯这两位年轻革命家的思想正聚焦于此
|
||||
|
||||
脱离了原来的环境，被迫从事单调的体力劳动，这种情况下的劳动者已不再是人，而只是一个被异化了的、能够实现某些功能的机械装置罢了。
|
||||
|
||||
劳动者“与生产力以及他们自身的存在之间的唯一联系，也就是工作，对他们来说已经失去了一切用于确认自我价值的假象，并且只能通过一种使生活失去活力的方式来维持生活。”工作变得毫无体面可言，劳动者自身也随之失去了尊严
|
||||
|
||||
他们的理想是以“联合”取代资本主义的生产方式，也就是指过去戈德温和傅立叶所提及的商品合作社：以自愿合作替代强迫，以合作社的形式替代剥削。异化应当被消除，以便今后每个人都有机会从事任何活动，而不仅仅是某一门专门的手艺或一种被简化了的工作
|
||||
> 问题是在生产力没有提升甚至急剧滑坡的情况下谈消除异化是不现实的。首先是有足够的资源，谈分配才有意义。
|
||||
|
||||
而在共产主义社会之中，人们并没有这样的专属活动范围，而是可以在任何行业中发展自身。一般性的生产由社会来调节，这使人们获得了这样一种可能性：今天做这件事，明天做那件事；早晨打猎，下午捕鱼，晚上放牧，晚饭后再随心所欲地针砭时弊，而并不需要以猎人、渔夫、牧民或者评论家作为职业
|
||||
> 然后大家都挨饿
|
||||
|
||||
马克思设想了这样一副图景：未来的工厂将通过全自动化的机器改变整个劳动世界。“生产的过程将不再是劳动的过程。”
|
||||
因为“活的工人”越来越不重要了。他们会被一种“活（跃）的机器”取代。这种机器相对于工人“个体的、微不足道的劳作”
|
||||
而言，显得像是一个巨大而有力的有机体。但这意味着什么呢？越来越多的工人被日臻完善的机器从异化的工作中解放出来，难道我们需要对此有所抱怨吗？绝非如此！事情恰恰相反。马克思欢呼道：“通过这个过程，生产某种商品所需的劳动量的确被最小化了，但这样做只是为了利用最大数量的劳动力来生产尽可能多的产品。前一个方面十分重要，因为资本在此处无意中将人类的劳动力输出减少到最低限度。这将有益于被解放了的劳动，也是其得到解放的条件。”
|
||||
换言之，由于在完全自动化的机器中集成了无穷无尽的劳动力，工人需要进行的工作大大减少，并有更多时间进行“被解放了的劳动”，即他们真正想做的事情。
|
||||
|
||||
马克思或许在某段时间里沉醉于他的想法之中。他终于找到了一种通过资本主义实现共产主义的机制，而不是像许多革命者所想的那样去对抗资本主义！无阶级社会会自然而然地从受资本主义推动的自动化中产生。人们要做的就是坚定地将它构想到底而已。因为如果没有雇佣劳动的话，资本主义还是资本主义吗？如果没有受剥削的人，剥削还算得上是剥削吗
|
||||
|
||||
依照马克思的观点，一个社会越能够承受工作量减少所带来的结果，它就越是处于一种良好的状态。机器中集中的劳动力使得人们能够进行自我实现，无论是何种意义上的自我实现。剥削与被异化的劳动并不通过革命结束，而是通过技术和经济的演进来实现
|
||||
|
||||
这篇今天被称为“机器论片断”（Maschinenfragment）的文章从未有过哪怕一天的影响力。在现实社会主义中，它未曾发挥过任何作用——无论是在正统的学说之中还是在对实践的考虑之中
|
||||
|
||||
于是可能发生的情况是，东欧和东南亚的那些自视为归属于社会主义和共产主义的国家以完全不同于马克思的方式来定义劳动者的解放。应当将工人和农民的工作从其异化中解脱出来的并非自动化，而是这样一个事实，即企业实质上属于国家——按照这一理念也就意味着属于全体人民。如果没有资本家对劳动者进行剥削，他们就应该会认为自己的工作是有价值且充满意义的。他们应该通过自己从事的工作来完成自我认同，就像通过他们所处的企业来做到这一点一样；并且应该满心欢喜地参与到人人各得其所的社会主义的建设中去。通过这一方式，即使是在现实社会主义中，“工作”也会变成存在的情念程式。但并没有人以上述方式满足了实现人生意义的崇高要求。即使是在国有企业，锯木厂或露天矿中的工作也不会有任何实质的变化。而在锯木厂或铀矿开采中做到完全的自我实现，充其量是一种俗套的说法，往坏了说就是一种不得已的挖苦讽刺。即使企业和公交车都掌握在人民——也就是国家——的手中，也并不意味着成为铸造工或公交车司机这件事情就能和人生的意义画上等号。过充实的生活并不等价于终身从事一份特定的职业。相反，这二者是相互矛盾的，这种矛盾即使通过“党的工作”也无法调和。
|
||||
|
||||
在传统的体力劳动职业中，要获得有意义的整体经验是十分困难的，即使在所有权关系发生变化的情况下也是如此
|
||||
|
||||
钢铁工人和矿工应该如何成为猎人、牧民、渔夫或者评论家，这一问题也得到了新的答案：其中的关键恰恰不在于他们的职业工作，而是在于工作之外大量的可支配时间。
|
||||
|
||||
它不需要革命者，而只需要这样的人——他们思考如何适当地分配因生产力提高而产生的社会财富，以便使每个人的物质需求都能够得到满足
|
||||
|
||||
在埃里希·弗罗姆（Erich Fromm）写出《占有还是生存》（Haben oder Sein）的几十年前，王尔德就写下了这样一句话：“真正关键之事并非‘占有’，而是‘存在’；人类真正的完美不在于他的占有之物，而在于他的本质
|
||||
|
||||
时代。而正如同树木会在农夫沉睡之时生长，当人类沉湎于享乐和闲情之中时——闲情才是人类的目标，而非工作——当他们在创造美好事物或阅读美好事物，或者仅仅用赞赏和享受的目光欣赏世界时，机器将会完成一切必要且令人不快的工作。”
|
||||
|
||||
|
||||
俗套。因此，只要有工作是“机械而单调乏味的，或是令人反感并且会将人置于糟糕的境地，那么它就必须由机器来执行”。
|
||||
|
||||
|
||||
身处东方阵营的国家或中国的劳动者感受到的受异化程度并不比资本主义社会中来得低，区别仅仅在于“上位者”的不同：政党的高层取代了企业高管和公司老板
|
||||
|
||||
而传统体力劳动则无非是被扰乱的、扭曲的、被异化的劳动。如此一来，社会主义的目标就确定了：铲除被异化的劳动（即传统体力劳动），并让人们遵循其天性，重新从事注重“质”的工作。
|
||||
|
||||
技术并不像后来的李嘉图所认为的那样造成了失业，而是导致了根本无工可做的局面！在未来的某个时候，劳动者很可能每天只需要工作三个小时就能够过上体面的生活。因此需要实行的是每周21小时的工作制度，因为现在已经不再需要将周末特别指定为“休闲时间”
|
||||
|
||||
然而，认为技术进步会越发地将人们从消耗性的、被异化的劳动中解放出来的观点在左翼的思想史中一直位于边缘，从未处在中心位置
|
||||
|
||||
与之相应的问题是就：我们如今究竟为何而工作？繁荣富足在21世纪意味着什么？如果一个社会的核心不再是要求工作的权利，而是对意义的追求，这又意味着什么
|
||||
|
||||
：“如果社会主义是专制的，如果其中存在以经济力量武装自己的政府，那它就同现在以政治力量武装自己的政府别无二致。简而言之，如果我们得到的是工业暴政的状态，那么人类的最终阶段将比最初阶段更加糟糕。”
|
||||
|
||||
|
||||
无论在青年时期还是晚年，马克思都将自决权等同于社会主义和共产主义，而这种自决权几乎不存在于任何地方。至少在体力劳动的领域，这种自欺欺人的制度始终是官僚主义的，具有党派性、控制性和强迫性的制度，而永远无法成为自由的制度。它如同一个鸟笼，不同程度地困住了许多与注重“质”的工作相关的职业。
|
||||
|
||||
对拉法格来说，“机器是人类的救世主，是让人们摆脱雇佣劳动的上帝，是给他们带来闲暇和自由的上帝”。
|
||||
|
||||
|
||||
诸如格尔茨这样聪明绝顶的思想家一生都致力于回答这样一些问题：为应对20世纪的情况，要如何重新审视马克思的观点？要如何确保工人拥有尽可能多的可支配时间？要如何让一个受经济主义支配的社会意识到这世上存在比经济理性更加高等的生活智慧？
|
||||
|
||||
### 在场即是一切：如今我们为何而工作
|
||||
如果没有一场能在未来学会并教导人们革除“对优越感的渴求”或“对金钱的热爱”的文化演进，那么光明和平的未来可能就会化为泡影
|
||||
|
||||
凯恩斯以一种将来完成时的手法巧妙地表述了他对于文化变革的希冀：在未来的某个时候，“人们将会认清对热爱金钱的实质：它是一种令人反感的病症，一种半是犯罪半是病态的倾向，使人只能将它交给精神疾病的专家来处置”。
|
||||
|
||||
|
||||
草率地批评嘲笑凯恩斯的那些人如若听到他下面的论断可能会竖起耳朵：“从充满贪欲的社会过渡到人人幸福满足的社会的巨大变革并不会一步一步地降临，也许在一百年后它才会到来，也就是2030年前后。直到那时人们才会‘以完全不同的方式利用大自然的馈赠’，并且重拾最值得信赖的宗教信条和传统智慧——贪欲乃是恶习，借由高利贷牟取暴利乃是罪行，对金钱的热爱乃是可憎的。”
|
||||
|
||||
他们得认识到，美好未来的实现并不仅仅在于“更多的物质”，而是有赖于新的经济组织形式
|
||||
|
||||
那么就如汉斯约格·西根塔勒（Hansjörg Siegenthaler）所问，为何我们的生活中虽没有真正意义上的稀缺性，但却还是存在一种“基于文化的稀缺性”？
|
||||
|
||||
这种稀缺性显然也正在消耗生产进步赠予我们的东西：马克思所说的可自由支配的时间。
|
||||
|
||||
在19世纪上半叶的曼彻斯特资本主义之下，纺织厂和矿井中的童工像牲口一样拼命地工作。它和如今德国的社会福利市场经济一样都是资本主义，但它们之间差异还是远远大过共性
|
||||
|
||||
最简单而常见的回答是：因为人类就是如此！他们很少能够持续地对某样事物感到满意，自然也不会满足于自己的生活水平，他们永远欲壑难填。如凯恩斯那样的设想过分高估了人的理性，同时严重低估了他们的贪欲
|
||||
|
||||
物质上的贪欲是本就深植于人性之中的，还是通过文化培育而生并为人所习得的？首先必须明确的是，“贪欲”是个相当难以捉摸的概念。人类可以对各种事物心存贪欲，包括爱情、性、食物、知识、享乐、认可、权力乃至毒品。然而根据“贪欲人类学”的观点，只有对于金钱与消费品的贪欲才与经济挂钩。而它应当作为塑造人类的主要因素。如果这种说法当真如此准确明了，那人们不禁要问，这种物质上的贪欲为何没有一一体现于人类历史之中？倘若它是人类的本质，为何上至古典时代下至中世纪之后，人们都对它嗤之以鼻？为何几乎所有东方宗教和智慧学说都如此不重视物质贪欲？显然存在一种基于节俭的经济学，在人类历史上的数万年间比基于贪欲的经济学更具影响力。而后者仅仅有两百年的历史，它如今的形态也是在过去几十年里才野蛮生长而成的
|
||||
|
||||
它只会不断地激起并刻意鼓动新的虚假的需求，除此之外什么也做不到
|
||||
|
||||
与之相对，越来越多的人则在对自己进行着关乎工作意义的灵魂拷问：我到底为何而做着我正在做的事情？我因为拥有一份工作而开心，这远远不能倒推出我的工作使我感到幸福这一结论
|
||||
|
||||
当今的信息社会中的一大批岗位其实都没有存在的必要，包括公司律师、说客、营销专员、战略顾问和广告从业者。格雷伯使用了一个非常惹眼的词汇：“随从”（Lakaien）。这些人的存在只是为了让他们的上级显得比较重要。那些向他人推销纯属多余的保险或投资产品，或者作为公司的律师和公关专员在竞争中牵制自己的同行的人，格雷伯称之为“打手”
|
||||
|
||||
根据其结果，在德国每三个雇员中就有一个认为自己的工作毫无意义。只有16%的雇员喜欢自己的工作，68%的雇员或多或少只是按部就班地跟着规章办事，另外16%的雇员则称自己内心已经处于一种离职的状态了
|
||||
|
||||
第二个假设认为财富会随着生产的进步而增加，而随着财富的增加，对有偿就业的需求也会增长。这同样经不起推敲
|
||||
|
||||
Schläger）。那些要么为老板犯的错误善后，要么通过自己的工作转移问题的人，被他称作“修补匠”（Flickschuster）。他还提到了“打钩者”（Kästchenankreuzer），也就是那些虽然装出一副全情投入的样子，但实际上只不过是在记录和总结他人工作的人；还有那些常见于中层管理岗位上，只是在简单地委派要求的“任务分配者”（Aufgabenverteiler），任何公司或机构都可以随手将其开除，而不会有任何损失。格雷伯认为，这些岗位之所以会存在，仅仅是因为它们处在一些极少由于企业经济效率的原因而需要削减开支的领域罢了。
|
||||
|
||||
其中相当一部分都是美国人类学家大卫·格雷伯（David Graeber）所说的“毫无意义的工作”
|
||||
（Bullshit Jobs）。在格雷伯看来，如今的很多职业中都充斥着多余的工作，时间被大量浪费。甚至有不计其数的职业是压根没有意义的
|
||||
|
||||
只需认识到，官僚化的方方面面都在通过一些过去并非必要且效用有限的工作来扩大就业市场，假如不曾这么操作的话，如今在德国就会有数以百万计的人处于失业状态。凯恩斯有句名言：建造金字塔好过支付失业金。这一说法广受认可。而这或许就是他的孙辈的工作量仍然如此之大的原因所在？我们的经济创造、增加了如此多非必要的工作，而我们的工作量相较于五十年前并没有明显减少，这一切也许完全是有意为之。难道不能提出这样一个观点来反对凯恩斯，说大多数人可能根本就不想减少工作量？
|
||||
|
||||
我们因何工作？这个问题是由市场逻辑、主流文化和社会心理学的相互作用来回答的
|
||||
|
||||
波兰尼已经敏锐地认识到，大多数人生活中最重要的价值并非金钱或物质财富，而是来自社会关系的认可
|
||||
|
||||
没有人会要求成绩斐然的德甲球员们在结束了职业生涯之后还继续工作。然而人们会要求社会救济金的领取者接受国家分配给他们的工作，否则救济金就会被削减。因此，受到谴责的并非不工作，而是无偿接受转移支付的行为。如果事情当真如此，那么后果将非常严重。我们只需要想象一下，所有那些生活在糟糕的经济条件下的无业者在某一时刻将不再能够通过那些从事有偿工作的人们的劳动来维持生计，就能够理解这一点。如果是这样，从逻辑上来讲就不应再谴责不工作的人。我们会在近期或中期内进入这样一个社会吗？是谁为此铺平了道路？是明智的洞察？抑或仅仅是旧制度的崩溃
|
||||
|
||||
在一个经济成就决定社会地位的文化中，许多人很容易想到要去追求象征着财富的商品，这一点可想而知。而且，财富越是来之不易，人们就越要显摆这些商品（譬如手提包、手表、车辆和房产）
|
||||
|
||||
### 苦力劳动并非真正的工作：旧有劳动社会崩溃的原因
|
||||
事实上，自20世纪60年代以来，工业社会并没有走上利用巨大的生产收益来为全体公民提供基本权利保障的道路。取而代之，它们在更大程度上扩大了福利制度——失业津贴、失业援助和社会援助——但仍然坚持每位成年男性（对于女性则不那么重要）都应该为了自己的生计而工作。工作与收入之间的纽带在经济意义上有所削弱，但在社会层面上，人们仍然对它深信不疑，就仿佛它还像早期一样强劲有力、不可替代。从越发自动化的新兴经济中获益的赢家变得越来越富有，工会坚持要求“工作权”，而政客们在每一个新的十年里都把“充分就业”这个词如星星一般描绘在代表未来的夜空之上。
|
||||
|
||||
鉴于生产力得到了极大发展，很多人已经不需要通过工作来过上好日子，但这能否真的实现还未可知。使之真正成为可能的并非逻辑过程，而是关乎权力关系的问题。
|
||||
|
||||
备忘录聚焦的重点是技术革命以及劳动社会的未来。高度自动化的机器那近乎无限的生产力，从长远来看，使人类的劳动变得越发可有可无
|
||||
|
||||
更加重要的问题是如何在21世纪分配权力和资源，即如何将技术进步所带来的收益尽量合理地分配给尽可能多的人的这一问题。当财富越来越多地由机器创造，而非依靠中等素质劳动力的大规模雇佣劳动来创造时，工作和收入之间的密切联系也越发失去意义
|
||||
|
||||
它必须确保今后每个个体、每个家庭都获得足够的收入——不是作为福利，而是作为一项基本人权。
|
||||
|
||||
成功社会正在逐步重塑旧有的高绩效社会。无论是通过创业、股票交易、诈骗还是通过社交媒体事业，快速的成功均变得越发具有吸引力，至少比缓慢而艰难的职业生涯更有吸引力。
|
||||
|
||||
双薪家庭越多，家政服务就越重要。无论是在安保服务行业从业还是去餐厅当服务员和帮厨，报酬低廉且缺乏社会保障的工作无处不在，等待着被人接手。社会学家安德烈亚斯·雷克维茨（Andreas Reckwitz）认为，现在已经形成了一个不断增长但却缺乏社会上升通道的服务阶级
|
||||
；然而这个结论并非新知。早在20世纪80年代，格尔茨就未卜先知，预测到了“新仆人阶级”
|
||||
的出现。
|
||||
|
||||
持续创新、适应新事物、追求日新月异、向星辰大海进发，诸如此类层出不穷的口号只适用于新产品的生产，而不适用于人类共同生活的全面改善。初创企业可以天天重塑世界，必要的时候甚至可以对着尚未提出的问题给出无数个答案，为未曾了解的困难提供解决方案——但它们不能让社会变得更加公平，不能减少紧张的局势与冲突或者让生活变得更加充实。
|
||||
|
||||
没有一个路人会根据这些人工作上的绩效来衡量他们的成功。也几乎没有人会认为，这种用于炫耀的经济方面的成功是源自勤奋与努力。在这样的场景之中，想显得自己有些身价的人就得尽量看上去放松一些，身上不能有打工人的气质。无论是足球运动员、扩大化的毒品经济领域的企业家还是某个成功的家族的成员，这样的人都是新时代封建贵族阶级的一员，已经完全脱离了苦力劳动。
|
||||
|
||||
20世纪50年代到80年代，德国比其他许多国家都更加接近绩效社会的理念。整整一代人通过教育与职业培训从中产阶级的中下层广泛跃升至中上层的历程历历在目，令人难忘。德国从一个由工人和小职员组成的国家转变为一个由工程师、教师、商业代表、经理人、律师主导的国家，它有着充分的理由重视绩效概念
|
||||
|
||||
根据德国经济研究所（DIW）的数据，1%的德国人占有了全部个人净资产的35%，而富有程度在前10%的德国人占有了全部个人净资产的59%。
|
||||
这样的数据乍看之下很难让人联想到德国是一个以中产阶级为主体的国家，而且财富分配越发不均的趋势还在持续发展。对于一个将劳动置于核心地位的社会来说，这种趋势极其令人担忧。因为没有任何人能够言之凿凿地表示，那1%的富人的财富增长完全是他们个人工作成就的体现。
|
||||
|
||||
硅谷很喜欢这样一套说辞：将人力用在那些重复的例行工作上实在太过可惜了，所以这些工作最好应该交由机器人来完成。然而整个硅谷的生活都要依靠外卖送餐员、保安、清洁工、保姆以及其他服务人员才能继续。但
|
||||
|
||||
### 紧握栏杆：工作对我们来说意味着什么
|
||||
很显然，许多人像抓住栏杆一样紧握着他们的职业生涯。这个栏杆能够确保他们迈出正确的步伐而不会陷入无依无靠的境地。这个栏杆也确实保证了他们社会地位，为他们指派了在社会中的席位，并将他们置于“劳动社会”宏大的秩序宇宙之中，使得他们能够成为巨大机器中的一颗有意义的齿轮
|
||||
|
||||
它取代了过去数千年间人类紧握的另一个栏杆：即大家庭的融合、家庭生活与职业的传统，以及在一种环境或信仰之中的定位
|
||||
|
||||
社会学家海因茨·布德（Heinz Bude）就提出过：如今，任何想通过工作来定义自身的人都会立即意识到，这件事情只能是暂时的、片面的，且有着决策主义和极权主义的倾向
|
||||
|
||||
对
|
||||
|
||||
经济与文化的隐隐不安引起了许多人的共鸣：每一次进步也是一次倒退，并非每一次优化都必然指向一个更加美好的世界，而颠覆并非仅仅因为它是颠覆就一定是好事
|
||||
|
||||
一方面它欣然接受通过机器带来的效率提升，经济界也因为未来需要的劳动力大大减少而欢欣鼓舞；另一方面，劳动社会又为随之而来的工作岗位流失而伤脑筋
|
||||
|
||||
然而在现实中却很少有人还将有偿工作的消失视为一种巨大的进步。失业——所指的仅仅是失去有偿工作的机会——在今天被视为一种缺陷和污点的程度并不比过去几十年间来得低。如今失业的人可能无法从这些理由中得到安慰：失业是人类的自然状态，古希腊人以不工作为荣，甚至晚年的马克思也只能在有偿工作的范围之外设想普遍的自我实现
|
||||
|
||||
正如社会学家卡尔·奥托·洪德里希（Karl Otto Hondrich）在20世纪90年代末明确指出的那样，有偿工作在社会中的价值越高，失业就越会被视为一种罪恶
|
||||
|
||||
但主要的错误在于，赫尔佐格轻率地将“工作”和“有偿工作”混为一谈。与她所说的有所不同，有偿工作并不能塑造人性，关于这一点已经有过详细的讨论
|
||||
|
||||
她在其后确定了一个结论：“工作极大程度上是一项存在于人性之中的事情，它是我们本质的一部分，即便社会关系的组织形式完全改变，它很可能也仍然会存在。人们想要创造某些东西，想要塑造世界，工作是满足这种冲动的核心形式。”
|
||||
|
||||
|
||||
如果他们舒适的生存和共处得到了保障，那么有去田间挥汗如雨地耕作或者在钢铁厂的高炉边干活这两种冲动的人肯定极少。去做些事情，以某种方式恣意生活，这些都是人类天性的一部分。但从事一份有偿工作却并不在此列
|
||||
|
||||
### 拯救或是替代：使工作变得人性化
|
||||
无论在何处，有偿工作都不应该是僵化单调的，而应该是灵活的，并以自我决定、自行组织的方式，在尽可能扁平的等级制度之中开展。这一切都是二十多年来人们所要求的
|
||||
|
||||
上述宣言的作者们认为人性化并非通过对有偿工作的改革来实现，而是要使劳动回归其最初的本质：即人类具有创造性的恣意生活
|
||||
|
||||
技术进步本身并没有意义，只有将其对劳动世界的影响用于造福大多数人才能使其变得有意义。反之，这对他来说意味着：“如果节省下来的工作时间不能变成自由时间，如果被解放出来的时间不能用于实现‘个体的自由发展’，那么节省工作时间这件事情则毫无意义。”
|
||||
在有偿工作过程中节省下来的时间越多，也就有越多的时间可供用于“自己的工作”——并非为了市场或国家，而是在第三部门进行的自己的工作。
|
||||
|
||||
自由的时间将会盖过充满强迫的时间，空闲时间将会盖过工作……空闲时间不会再仅仅被用于恢复元气或者作为一种补偿，而是实现充实生活所必需的重要时光，工作则会被降格为一种纯粹的工具
|
||||
|
||||
如果如赫尔佐格所说，如果无法利用社会民主主义的工具箱中那些久经考验的工具来拯救工作，那么也许能够通过以下方式做到这一点，即将工作的定义从有偿工作的狭窄范畴中解放出来，同时或多或少地将人们所做的一切事情都视为工作并且予以重视
|
||||
|
||||
若要在全球范围内消灭剥削，那么世界的财富就必须被公平分配。一言以蔽之，资本主义世界经济将土崩瓦解。剥削的终结将使许多产品变得更加昂贵。人们必须重新填补经济权力的真空地带，并将面临大规模的移民、内战、革命和屠杀等结果
|
||||
|
||||
免于被自动化取代的主要是第三部门的工作，即为照顾自己、照顾他人和保护环境所做的迄今没有报酬的工作。这样的体系所需的仅仅是一个新的税收模式，使自动化生产的利润被转移到第三部门，为其发展提供丰富的养料。
|
||||
|
||||
不好的工作是一种“轻微的疾病”，而好的工作则至少像性爱一样美好
|
||||
|
||||
人们应该做他们真正想做的事情，是一句动听的指导原则。但是如果缺乏现实的社会概念，缺乏政治上的议程，没有彻底思考如何为此提供资金支持、未来由谁来完成那些不那么美好的工作以及谁必将忍受“轻微的疾病”，那么这句话也只能是虚谈高论。
|
||||
|
||||
我们会不会不将工作量的减少视为一种失败，而是人类对于苦役的一场胜利？如果越来越多的工作被夺走并交由机器完成，德国乃至整个中欧的人们是否会失去他们的依靠？如果没有办公室，没有实践，没有工作台，没有议程和时限的压力，他们是否会无所适从？他们能否像非洲或拉丁美洲国家的许多人一样，学会享受这种不必日夜为金钱而奔忙的状态，并将之视为自我充实的方式？
|
||||
|
||||
首先是一种极端的宿命论。处于就业年龄的人如果不从事有报酬的工作，就会被指责为失去了自我价值感和生活的意义
|
||||
|
||||
第二个幻想是第三部门。第三部门越是执拗地在有偿劳动社会边上建立起一个准有偿劳动社会，那么它就越会固化传统的有偿劳动社会模式，直至没有任何一项人类活动不被视为工作
|
||||
|
||||
### 做正确的事：意义社会
|
||||
意义社会面临着堕落为上述两级社会的危险，即社会上只剩两类人，一类是收入越来越高的高素质劳动力，另一类是越来越多的再也跟不上时代的人。为了有效地应对这种危险，意义社会需要进行一种破坏，需要进行一种深入劳动社会DNA的干预才能取代它，也就是说意义社会需要切断收入和工作之间那条坚固的纽带
|
||||
|
||||
第二机器时代失去了工作的人，例如电车司机或保险公司员工，他们并不一定就会变得有创造力。相反，他们中的某些人可能还会变得具有攻击性、破坏性或变得抑郁
|
||||
|
||||
在荒谬的时代里没有正确的生活”，这是《最低限度的道德》中最著名的一句话
|
||||
|
||||
无止境地想要拥有更多东西”并不是一件好事，而是一个巨大的麻烦。有些人因为工作而错过了一些生活的乐趣，所以会不断地给自己物质奖励，并且已经完全离不开这些物质奖励。如果这样的人高达数十亿，那么他们就会变成一颗颗钉子，钉在人类的棺材板上。
|
||||
|
||||
这一点正好反映出阿伦特的思想中流淌着的古希腊、古罗马贵族精神，即怀念悠闲的生活，怀念对时间的自主支配权，让人们可以有空关注公共事务，怀念在社会群体中实现个体和社会共同进步的那些日子。
|
||||
|
||||
然而，什么才是有意义的事情呢？这个问题并不只关乎个人。它的答案在很大程度上还取决于一个人所处的文化。在西方基督教的历史中，一千多年里人们都曾认为：将自己的一生奉献给修道院并成为神职人员是一种有意义的、被社会高度认可的人生规划；而在伊图里丛林或巴布亚新几内亚情况则截然相反。在西欧，当萨满、制作木乃伊或者当武士，这些职业从来都不是能得到社会认可的选择。文化决定了需求。如果某种文化以人生的智慧和获取知识为最高目标，那么在这样的文化中总是会诞生一些哲学家，比如古代雅典就是如此；如果某种文化重视军事并欣赏勇气，那么它就会培育出许多不畏死亡的士兵，比如古代的斯巴达；如果某种文化欣赏冷漠、傲慢和种族主义，那么在这样的文化中就不难找到成千上万的“第三帝国”党卫军士兵。而那些把商业成功看得比什么都重要的国家，比如美国，也会培养出数百万同样追求商业成功的人。对雨林中的原住民来说，修道生活是不自然的；对古希腊、古罗马时期的哲学家来说，追求尽可能多的财产也是不自然的；同样，懦弱于斯巴达人而言，种族平等于种族主义者而言，平等分配于激进资本家而言，都是不自然的。生意迷看重精明胜过看重智慧，他们嘲笑那些精神充实的人（除非这些人很富有）；相反，知识分子往往也认为，对金钱强烈的痴迷是一种性格上的缺陷。
|
||||
|
||||
这使得意义社会出现了两个极端：一方面是数字化进步带来的大规模失业，另一方面是数字化让每个人都有机会实现自我赋权
|
||||
|
||||
|
||||
哲学家汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）看到自动化还在继续走向完全自动化，于是写下了以下话语来预示灾祸的来临：“技术进步似乎只是实现了人类世代梦寐以求却无法实现的东西。但这只是骗人的表象。17世纪，人们开始从思想理论上颂扬工作与劳动，这标志着新时代的开始。20世纪初，整个社会完成了向劳动社会的转变，这标志着新时代的结束。实现这个古老的梦想就像实现童话里的愿望一样，梦想得到祝福最后却受到了诅咒。因为，劳动社会一方面想要摆脱劳动的束缚，另一方面却对什么才是更高层次、更有意义的活动几乎一无所知，而只有为了这一类活动而去摆脱劳动的束缚才是值得的……劳动是劳动社会所拥有的唯一的优势，而劳动社会将不再会有劳动，这就是摆在我们面前的劳动社会的前景。还有什么能比这更致命呢？
|
||||
|
||||
### 后工业社会的生存保障：现收现付制度的终结
|
||||
让在职人员赡养退休人员，这是现收现付制一个非常宏伟的目标。而现收现付制其实不仅仅只针对养老金领取者，同时还适用于儿童和青少年。对施莱伯而言，强制保险只不过是以另外一种方式延续了传统的家庭运作模式。先是父母抚养子女，而等到父母老了以后就是子女赡养父母
|
||||
|
||||
即代际契约
|
||||
|
||||
很值得一提的是施莱伯对此给出的理由，非常具有洞察力，他认为：“那些无子或少子的退休人员，他们自以为是地强烈要求并且确实也拿到了与多子女者相同的养老金，但归根到底，他们其实是寄生虫似的蚕食掉了多子女者所做出的额外贡献，因为是多子女者承担了更多才弥补了少子女或无子女者少承担的那一部分贡献。虽然有很多人对这种说法不屑一顾，但关于孩子的数量确实有一个社会性的目标，那就是人均必须拥有1.2个孩子，社会才能保持活力，才能负担得起赡养老人的费用。”
|
||||
|
||||
|
||||
联邦银行和伊福经济研究所（ifo）也建议最早在69岁退休。而德国经济研究所则希望退休年龄推迟到73岁。
|
||||
当然，如果能等到80岁再领退休金那就更好了，或者不用领退休金那就最好了。
|
||||
|
||||
这意味着，要想维持代际契约，经济就必须在量上保持无条件的增长——在生态革命时代，这会带来灾难性的后果
|
||||
|
||||
即使是现在，德国的普通工薪阶层退休后也只能拿到他们之前工资的50%作为养老金，而相比之下，荷兰的退休金可以达到退休前收入的95%。
|
||||
而且，今后德国的退休金还要继续降低！德国数以百万计的养老金领取者将生活在贫困之中。而即便如此，我们的后代仍然会不堪重负，因为每2个人就需要负担1个退休人员的养老金，而在20世纪60年代初还是6个人负担1个人
|
||||
|
||||
就在我撰写本书时，联邦经济部科学顾问委员会确实也提出建议，要将退休年龄推迟到68岁，以抵消“从2025年起，法定养老保险制度所面临的以惊人速度日益加剧的融资问题
|
||||
|
||||
同时，自20世纪60年代末的“避孕药生育拐点”
|
||||
以来，出生率就一直呈下降趋势；而平均寿命则在大幅增加。因为允许提前退休，所以平均退休年龄降低到了今天的62岁左右。就平均生活质量而言，这些都是很好的变化——但对于现收现付制度来说却不是。虽然养老保险费用不断上调，但早在1965年，养老基金就不得不接受了30亿马克的国家补贴。30年后的1995年，这个补贴额已经达到了300亿马克，而到2020年，这个补贴额则达到了720亿欧元。“不允许用额外税款来填补养老基金”，这个由施莱伯提出的铁律，现在已经变成了一个笑话。
|
||||
|
||||
将国家用于支持养老保险的资金中的一小部分投资于资本市场，几乎也不会有任何作用。这方面的模范是瑞典：瑞典仅仅将2.5%的法定养老金缴款投到了股票和债券市场。虽然把养老保险的资金投资到资本市场上去的想法是由自由派人士提出并写到了德国联合政府文件上面的，但连同他们自己其实也并不相信，这种想法会对德国的法定养老保险制度有所帮助。毕竟，到2025年，德国用于补贴法定养老保险的税额就将超过1000亿。
|
||||
|
||||
### 天堂里的饥饿：进步的悖论
|
||||
完全自动化会继续发展，而它的进展越快，传统劳动就业社会需要的人力就越少。然而，拿工资的人越少，自动化经济下的产品消费者就越少
|
||||
|
||||
无条件基本收入的想法曾经在匮乏经济中以自由主义的形式萌芽，而现在所有这些自由主义的梦想，这些对有自由且有尊严的生活的渴望，都将在丰裕经济中得以实现。只要实施无条件基本收入，我们自然而然就能实现这一最终目标，不是吗？而我们唯一需要跨越的思维障碍就是传统劳动就业社会的历史残留。正如前文所言，传统劳动就业社会的出现与自由主义有着不可分割的联系。如果自由主义不想在21世纪和传统劳动就业社会一起灭亡，就需要向着自由迈出下一个大步，即转变为意义社会的自由主义。届时，它将承担起它在人类历史上的使命——松开连接就业与生存的最后那条绳索，让那些身处丰裕经济中的人民不再依靠就业而生存，从而化解列昂季耶夫的进步悖论。
|
||||
|
||||
将工作和收入分离之后，人们不需要任何形式的工作表现和工作贡献，其生存就可以得到物质上的保障。这种想法有很多名称——如“公民津贴”“最低生活保障”“土地分红”或“社会分红”。今天，它在德语国家被概括为无条件基本收入（BGE）；在英语国家被称为基本收入保障（BIG）、无条件基本收入（UBI）或全民基本收入（UBI）
|
||||
|
||||
宣告天堂里存在饥饿的人，正是经济学家列昂季耶夫
|
||||
|
||||
在工业化国家中，任何不参与工作的人都需要有一个好的理由来解释自己为什么不去工作，而这个理由需要家长式的政府进行严格的审核与评估，除非这个人非常富有，不需要国家的资金来维持生计。这样一个国家，这样一个质疑每个人是否有充足理由不工作的国家，实际上应该让21世纪的每个自由主义者都感到愤怒。国家到底按照什么标准来判断不工作的理由是否合法？在一个富足的社会里，不论自己的年龄大小，有些人可能会选择旅行一段时间以获得经验和进一步的成长，这难道不是一个合法的理由吗？有些人可能会抽出更多的时间来反思自己的生活，可能决定离开职场去写书，去修复房子或照顾父母，这难道不都是合法的理由吗
|
||||
|
||||
这种不再将工作和生计、权利和成就必然联系在一起的想法，毕竟是对资产阶级雇佣劳动制度和绩效制度的一种根本性的干预。而大多数西欧人都有充分的理由认为，资产阶级雇佣劳动制度和绩效制度是一个史无前例的成功范例。难怪，人们并不愿意相信这两种制度将逐渐走向衰落，不愿意接受雷克维茨所提出的“幻想的终结”。但如果社会的繁荣和自由本质上是基于工作表现和职业道德的，那我们不是正在用无条件基本收入来锯掉我们“赖以栖息的枝干”吗？
|
||||
|
||||
与传统劳动就业社会相比，意义社会有其不同的价值标准。做一份工作并不等于做一份有意义的工作——这种想法创造了一种新的价值判断体系，即：做一份有意义的工作和不工作相比，哪种选择会更好？做一份无意义的工作和不工作相比，哪种选择又会更好？但不可否认的是，许多在传统劳动就业社会中长大的人，其实始终还是难以接受基本收入的无条件性
|
||||
|
||||
正如比利时哲学家和经济学家菲利普·范·帕里斯（Philippe Van Parijs）所写的那样，一个不工作的冲浪者对公共利益造成的损害很可能比一个高收入者通过奢侈生活带来的损害要小得多。
|
||||
|
||||
|
||||
只有在机会高度均等的条件下，绩效才会是一个合适的衡量标准，不是吗？如果有些人得到了家庭充分的供养，而另一些人却为了维持生计而被迫从事他们绝不会自愿从事的工作，那自主掌握自己人生的机会怎么可能会是人人均等的呢
|
||||
|
||||
国家不再以社会救济的形式来提供失业补助，而是普遍为每个公民提供绝对的生存保障，这种模式仍然被看作是对现有社会保障制度的一种挑衅
|
||||
|
||||
### 没有土地的人：基本收入的起源
|
||||
19世纪前三十年，“社会主义”一词首次出现，它包含两大基本原则：“资本不得统治劳动”以及“劳动不得成为保障生存的唯一来源
|
||||
|
||||
对斯宾塞来说，土地私有制是极其不公正的。“因为，谁拥有剥夺别人生命的权利，谁才拥有剥夺别人生活资料的权利。”
|
||||
对他来说，土地与我们呼吸的空气、太阳的光和热一样是生存的必要条件。而正因如此，他提出了相反的建议：市政当局应保留土地。市政通过土地获得的收益可以用来支付所有的市政支出，可以用来保障基础设施，可以用来为“穷人、失业者等有需要的人提供社会救济，从而保障他们的生存。”
|
||||
人人都有权利生存：任何人都不应该陷入物质上的困境！通过以上这个信条，斯宾塞将50年后社会主义的两项要求融合在了一起，这两条要求分别是：按现代企业制度对土地所有权进行管理，以及由市政当局提供普遍的生活保障。
|
||||
|
||||
人们完全忘记了这第二条原则，甚至连倍倍尔以及“苏联宪法之父”在内的社会主义者都提倡过保罗（Paulu）在《帖撒罗尼迦后书》中所说的那句老话：“不劳动者不得食。
|
||||
> 不劳而获可耻
|
||||
|
||||
而英国的济贫院是代表了社会的进步，还是代表了另一种精心策划的剥削，对于这个问题还需要进行更深入的讨论。
|
||||
|
||||
只是保护穷人免受饥饿，并不能等同于真正的无条件基本收入。以社会福利形式进行的扶贫如果附带上了工作的义务，那么它就无法像斯宾塞所要求的那样，赋予人们自由生存的基本权利。所以，荷兰及英国的济贫法、济贫院完全不能等同于斯宾塞的无条件基本收入制度
|
||||
|
||||
自然资源的权利。人类有权享用大自然的馈赠，有权狩猎、采集和放牧。因此，每个人都有权在饥饿时获得生存所需的食物……如果资本主义制度夺走了人类在自然界中获取生存所必需的四大支柱——狩猎、捕鱼、采集和放牧，那么那些剥夺了别人土地资源的阶级就有责任向被剥夺土地资源的阶级提供足够的最低生活保障。”
|
||||
|
||||
|
||||
孔多塞将两个几乎从未被联想到一起的想法结合了起来：即为所有无法养活自己的公民提供社会保险的想法；和潘恩一样，在所有公民成年时无条件地发放一笔资金来帮助他们自由、独立地进入理想职业生活的想法。打造一个提供独立谋生保障的福利国家——这真是一种全新的、革命性的组合方式
|
||||
|
||||
傅立叶梦想着一种全新的合作生产模式，这种模式能在最短的时间内使法国的繁荣程度至少翻三番。如果每个人都能追随自己的情欲
|
||||
，而不是以异化的方式开展工作，那么在正确的工作组织形式下，“下层阶级将成为中层阶级”，不满的工人阶级将成为知足的“小资产阶级”。此外，“当人民享有稳定的收入来源和适当的最低收入时，社会纷争的根源将被消除或至少减少到最低程度。”
|
||||
|
||||
|
||||
但如何让所有人都过上富足的生活呢？傅立叶的答案是，让每个人找到适合自己的生产和生活方式。我们必须释放“情欲”的力量，让每个人都从中受益。因此，在法伦斯泰尔中，每个人都可以从事他想做的工作。在19世纪初，这的确是一个乌托邦式的大胆要求。工作是为了自我实现，是为了满足自己的情欲，它与性行为并无不同。每个人都有创造和塑造事物的冲动
|
||||
|
||||
资本不得统治劳动”的想法仍然以这样或那样的形式存在于人们的脑海中，但“不依赖工作获得生存保障”的权利却渐渐被人遗忘
|
||||
|
||||
沙利耶所言：“人们对于财产的欲望往往是从拥有财产本身中产生的。”
|
||||
|
||||
|
||||
### 重新定义基本收入：工业进步背景下的社会乌托邦主义
|
||||
所有关于国家经济或基本收入的作品中，没有一本像《回顾》那样受到了如此广泛的关注。要想说服美国人，就得把自己的思想包装成一种具有远见卓识的乌托邦理念，就得表现出对世界的运行方式有清晰的认知，并承诺自己可以准确地预测未来。今天，向人们做出无数美好承诺的硅谷的做法也与贝拉米并无不同。此外，贝拉米还尽可能地避免使用“社会主义”一词，而是巧妙地用“民族主义”来代替它。在美国，民族主义一词不论是在过去还是现在，总是能引起人们的注意
|
||||
|
||||
和半个多世纪前的比利时人一样，林扣斯想把“必要的经济”国有化，只把“额外的经济”留给市场。而相比沙利耶，林扣斯的划分则更为严格，他提出：在开始工作后的13年（男性）或8年（女性）里，所有青年男女都要在负责保障“必要经济”的“生产队”中提供义务服务。青年人所提供的“必要生活物资”将为所有公民提供终身的、以物资形式发放的“最低生活和生存保障”。因此，没有人会再陷入贫困。食物由公共食堂统一分配，衣服和生活用品也由国家提供，住房则按需分配。除了“生计保障”以外，国家还以津贴的形式提供第二层保障，即“文化”方面的保障。此外，任何人都有权通过“额外经济”满足他们的特定需求。
|
||||
|
||||
理想的国家是无政府状态的，就像俄国无政府主义者米哈伊尔·巴枯宁（Michail Bakunin）和彼得·阿历克塞维奇·克鲁泡特金（Pjotr Kropotkin）设想的那样。在这里，不需要金钱，不需要婚姻，不需要学校，也不需要法院和监狱。人们之所以能实现这一切，是因为人们选择了远离大城市，选择了与大自然和谐相处
|
||||
|
||||
这种既能满足基本需求又能创造后天需求的经济模式并没有在他所在的地区，而是到了20世纪70年代末的中国才得以试行
|
||||
|
||||
在多种多样的基本收入概念中，迄今为止只有它被贴上了“右翼民粹主义”的标签。自此，对无条件基本收入的需求除了红色以外又有了第二种颜色。而第三种颜色也很快随之而来，即自由主义的蓝色。
|
||||
|
||||
他认为，社会主义的可取之处在于，它可以比资本主义更自由、更客观地评判劳动的价值，而资本主义则是以剥削和利润最大化为导向。在资本主义社会，富有的闲人可以比贫穷的工人得到更多的尊重。但罗素也看到了社会主义的极权主义统治倾向，他对此深恶痛绝。无政府主义吸引他的地方在于自由的理念，它比所有其他社会理论都更加无条件地提倡自由
|
||||
|
||||
### 工具还是基本权利：自由主义的基本收入
|
||||
弗里德曼这位芝加哥男孩认为，这个倡议从“纯技术的角度而言是一项有意义的举措”。
|
||||
负收入税不会增加富人的纳税负担，还能明显地减轻“行政负担”
|
||||
|
||||
只有当人们即使不参与劳动社会，也不会成为社会耻辱的时候，个人自由才会得到充分的保障
|
||||
|
||||
你是否承认基本收入是一项基本权利？正如达伦多夫所说，如果认为基本收入不是一项基本权利，那就意味着公民权利被“缩减”了。市场创造了失业，那它也必须消除失业。如果无法消除失业，国家就必须建立一个像“负收入税”这样的杠杆。但如果实施“负税收”，就又“留了一道能够取消公民所有权利保障的口子。我们甚至可以推论，负收入税制度通过一个侧门，又会将劳动社会制度偷偷运送回社会系统。如此一来，就只有税收体系内的公民才能得到权利的保障。”而与此相反，如果认为基本收入是一项基本权利，那就意味着基本收入首先不是一种工具，而是现代国家基本权利目录的延伸。这就要求我们，“首先必须确定公民权利，然后再确定满足这些权利的方法”。
|
||||
|
||||
|
||||
是赋予所有公民一项基本权利还是通过税收来为他们提供支持和保障，这两者即使在经济上具有相同的效果，但在本质上却是无法等同的
|
||||
|
||||
达伦多夫毫不掩饰地表示，他不接受将无条件基本收入仅仅视为一种工具，而只接受将其视作一项基本权利：“必须承认无条件基本收入是公民权利的一个基本组成部分，因为基本收入的意义就在于为所有人确定一个共同的起点，从而保证每个人都不会掉队。”
|
||||
这就是“小”基本收入（通常是“负所得税”模式）与“大”基本收入（无条件基本收入作为一项基本权利）的区别所在
|
||||
|
||||
如果参与劳动社会不再是衡量公民权利的标准，那么国家就不能像现在这样限制受助者的基本权利。达伦多夫认为，劳动社会凌驾于自由生存的基本权利之上，这才导致受助者的基本权利受到了限制
|
||||
|
||||
因为，如果想要“明确所有人共同的生存基础，那么就确实有必要将收入与工作脱钩”。而要实现这一点，无论是依靠纯粹的社会救济，还是恢复“不劳动者不得食”的做法，都是远远不够的。这些措施都只不过是创造一个宜居社会的必要条件，除此之外要完成的事情其实还有很多，尤其是在工作（分配）方面。和其他公民权利——例如法律面前人人平等的权利或普遍、平等的选举权利——一样，最低收入保障也是一项不可或缺的公民权利。
|
||||
|
||||
|
||||
### 今天的基本收入：实现无条件基本收入的现实要素
|
||||
如果失业的人越来越多，那么针对劳动所得征收的个人所得税就无法再负担得起福利国家的支出。负所得税从来就不是为应对第二个机器时代的挑战而设想的方案，因此它也解决不了这个时代所面临的问题。
|
||||
|
||||
社民党主席萨斯基娅·艾斯肯（Saskia Esken）曾说过一句话：“有了基本养老金以后，许多达到退休年龄的人才终于得到了对其一生成就的认可。”
|
||||
她的这句话听起来很是悲怆，但悲怆中又带着不由自主的讽刺
|
||||
|
||||
既然软件公司的营业额如此之高，那我们也可以对软件公司征收更多的税款，不是吗？问题的关键只在于，生产税如何定义“机器”这个概念。为什么我们只对硬件，而不对生产所需的软件征税呢？此外，为什么我们不将这类税收命名为“技术税”，而选择了“机器税”这么具有误导性的名字呢？
|
||||
|
||||
因此，要想通过无条件基本收入来增加每个公民的自由，就必须只能以个人而不能以家庭为单位。而且，基本收入的金额不得低于目前德国哈茨四救济金领取者所能拿到的最高金额
|
||||
|
||||
像德国这样世界上最富有的国家之一，却只给数百万老年人提供不到1000欧元每月的养老金，这不是一个运作良好的福利国家该有的表现。相反，拿劳动人民的钱一次又一次地对现有的福利国家制度缝缝补补，这并不能使这个制度变得更完美，而只会让它更加漏洞百出。与此同时，福利国家制度背后的问题仍在急剧增长。如前所述，养老金已经无法再以传统的方式进行融资了。在这种情况下，无条件基本收入承诺了一种全新的模式。根据这种模式，每个德国公民可以领到的基本收入不应该仅仅是1000欧元及以下。相反，无条件基本收入的金额必须明显高于基本养老金，并远远高于以前的哈茨四救济金，即应该达到每月1400欧元或1500欧元。
|
||||
|
||||
我们现有的社会保障体系里有许多成就都曾被嘲笑是冒险的、天真的，比如不再使用童工，为所有儿童提供义务教育、法定养老保险和医疗保险、商业养老保险、社会福利、儿童金等。在19世纪中期，人们甚至都无法想象这些要求能成为现实，因为这些人道主义的想法总被认为是离经叛道的理想，是在煽动社会动乱，而且关键在于——人们总是认为，国家完全无法负担这样的要求与想法。因此，这些想法在当时肯定也受到了绝大多数经济学家的反对。但现在，这些经济学家却要一次又一次地重蹈覆辙。
|
||||
|
||||
在自动化红利的基础上创造社会红利可行吗？事实上，这种征收生产税的模式已经被反复多次讨论，并且已经有大量的研究对其进行了全面的估算。不对劳动者征税，而对所有的生产行为征税。唯有如此，才能判断出企业的经济实力和盈利能力，从而确定其应交的税额。在第二个机器时代，这个想法以及这个模式得到了前所未有的重视。就连比尔·盖茨这样通常不太可能会支持征税的人，也在2017年提出了征收机器税的建议
|
||||
。然而，机器税只是生产税的一种最基本的形式，或者说是简化版的净生产税。因为生产不仅会涉及工资支出、企业应缴税款和机器的使用，还会涉及机器、建筑物和设备的折旧、借贷利息、租金以及各种各样的补贴。
|
||||
|
||||
想要适应未来社会就必须脱离传统的思维方式，不再通过（或者至少不主要通过）征收个人所得税来为无条件基本收入提供资金。因为，如果我们继续走这条道路，我们迟早将会陷入和今天的福利国家制度一样的困境。为此，维尔纳提出了几个著名的替代性方案：比如，只对消费而不对收入进行征税；对自然资源，特别是土地资源征税；对二氧化碳排放或对环境污染征税（庇古税）。这些建议各有利弊。事实上，消费税对有钱人来说不构成多少影响，但却会给那些经济并不宽裕的人带来负担。像潘恩提议的那样对土地资源征税，似乎也不再合乎时宜。并不是所有拥有大量土地的人都能支付得起高额的税款，因为并非所有土地都能产生相应的收益。虽然现在已经引入了碳税，但可持续发展革命也急需这笔钱。
|
||||
|
||||
相较传统的劳动就业社会，21世纪意义社会的自由主义和左派思想极有可能会变得越来越接近。但自由主义提倡尽可能地提高市场和企业的自由度，而左派则强调尽可能地提高工作保障和实现公平分配，这两者之间仍然存在不可调和的矛盾。未来的口号是：我们要将生存保障视作公民的基本权利，从而实现公民的自由
|
||||
|
||||
首先，必须确定未来无条件基本收入的金额以及这个金额是否确实能改善转移支付接受者、失业者、救济金领取者和退休人员的收入状况。目前在德国，单身人士领取失业救济金的标准是446欧元。此外，根据地区不同，还有390～590欧元不等的房租补贴，以及约130欧元的医疗、护理和养老保险补贴。如果把热水费或搬家费等小额补贴也算在内，那么德国每个领取救济金的单身人士根据其所属地区每月可领取到950～1200欧元不等
|
||||
|
||||
因此，比较值得考虑的是征收生产税或机器税。这两个概念从第一次工业革命时代就已经存在了。20世纪40年代十分流行“经济红利”。因此，早在1942年，美国科幻作家罗伯特·海因莱茵（Robert A. Heinlein）就已经在他的小说《地平线之外（乌托邦2300）》［Beyond this Horizon（Utopia 2300）］中提到了普遍征收生产税或机器税
|
||||
。现在，这种想法不是已经有可能实现了吗？我们为什么只对工作的人征税，而不对工作的机器，如拖拉机、煤炭挖掘机、印刷机以及越来越多的计算机和机器人征税呢？他们不是也创造了巨额的价值和利润吗？难道就不能像海因莱茵所描述的那样，由它们来为我们的退休金和基本收入提供资金支持吗？
|
||||
|
||||
这种模式的优势是显而易见的。决定税收的不再是雇员的数量，而是企业的业绩。而且，税基的范围越是广泛，需要征收的个人所得税也就越少。这样一来，社会保障基金就不再仅仅依赖于就业，其收入的来源就变得更加广泛。就算人类在第二个机器时代被计算机和机器人所取代，法定养老金也几乎不会受到影响；这与现行制度相比是一个多么关键的优势啊
|
||||
|
||||
工会一直努力改善就业环境，想要为劳动者争取更多的空闲时间，但同时他们也担心就业者的空闲时间过多以后，就业可能就会变得更加松散，不再那么依赖社会体制。而像计算机和机器人这样的非人类劳动者则根本就不需要工会…
|
||||
|
||||
苏德库姆认为，不应该征收任何税费，而应该让公司员工直接从机器人身上获得收益。如前所述，这个想法在德国已经因理查德·弗里曼（Richard Freeman）的推广而广为人知
|
||||
|
||||
世界各国此时都面临着一个相同的问题：如何阻止中产阶级的阶层跌落？如何防止出现剧烈的社会动荡？鉴于这种威胁的存在，目前看来完全是乌托邦的目标很快就有可能成为现实。推动社会进步的从来都不是各种观点与论据，而是人们激动的情绪以及社会性的灾难
|
||||
|
||||
推行生产税的国家可想而知会面临巨大的竞争劣势。欧盟
|
||||
|
||||
为了能够向德国所有公民支付无条件基本收入，德国的国民经济就必须蓬勃发展，德国就必须保持很高的生产力水平。德国企业的自动化程度越高，其工资成本就越低，利润就越高。然而，如果向他们征收技术税，就会阻碍他们的自动化进程
|
||||
|
||||
如果我们将无条件基本收入的融资方式从征收个人所得税转变成征收生产税，并对每笔金融交易征收小额税，那么不论是雇员还是雇主都很可能从中获得巨大的利益。毕竟，对每笔金融交易征收0.05%的小额税，就已经足以为瑞士的无条件基本收入提供资金支持。如果德国想要建立一个理想的、类似的模式，我们可以进行如下计算：德国的金融交易额为275万亿欧元以上，再加上对日常资金往来征收税款带来的收益。算下来，德国如果征收0.4%的小额税就能为整个德国提供无条件基本收入所需的资金
|
||||
|
||||
苏德库姆的这个想法乍听之下确实很吸引人。如果机器人变成了劳动力的一部分，那靠机器人获得收益不是要比靠生产税获得收益直接得多吗？但如果我们仔细思考就会发现，这种提议包含两个重大隐患：首先，公司员工能从机器人身上获得的分红可能非常有限，因此他们也谈不上真正对这些机器人拥有所有权。其次，这个建议使员工的收入与公司的效益直接挂钩。如果公司倒闭了，员工也得承受损失，而且这个损失会远超失业带来的损失。为什么要把劳动者的命运直接绑定在一家公司上，而不用广泛而普遍的技术税来保障他们的未来呢？
|
||||
|
||||
### 自由、可持续性和制度变革：左派人文主义的基本收入制度
|
||||
德国政府现在迫切希望能够保障每个人的生存。而一个需要800多亿欧元来补贴的、现收现付制的养老金体系，到底还算不算得上是现收现付制呢，抑或它其实已经将代际契约和国家养老金杂糅在一起变成了一个奇怪的混合体？
|
||||
|
||||
20世纪90年代初，确实没有地方能容下改进、改变、改造甚至废除资本主义的想法了。这种想法甚至几乎都没有人可以理解。为什么要改变一个在世界历史上明明已经成为获胜者的制度？美国哲学家弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）所宣告的“历史的终结”（该宣告后来又被撤回）塑造了20世纪90年代的时代精神
|
||||
|
||||
还有谁会关注左派在20世纪80年代提出了哪些关于全球发展的展望呢？还有谁会关注如何解放人类并创造一个更公正的世界呢？这种低迷的情绪一直持续到21世纪
|
||||
|
||||
取消失业救济金、法定养老金、社会福利、儿童津贴、对赡养义务承担者的税收减免、助学金、促就业措施、对次级劳动力市场的国家补贴以及对经营困难企业提供的国家援助，转而每月支付给每个公民一笔足以满足个人基本生活需求的资金。无论他是否工作，是贫穷还是富有，是独自生活还是与家人生活，是否已经婚配，也无论他过去是否曾工作过……他都有权获得这笔资金。同时，废除现行劳动力市场上的所有规则，以及有关最低工资和最长工作时间的所有法律规定。
|
||||
|
||||
引入无条件基本收入以后，国家就不能再用传统劳动就业社会的条条框框来衡量人们的生活，所以家长式国家带来的压力也会随之烟消云散，人们会变得更加独立，也更加自由。
|
||||
> 这正是很多国家不愿意这么做的原因所在
|
||||
|
||||
### 懒惰的其他人：对无条件基本收入的人类学反对意见
|
||||
无条件基本收入可能会导致懒惰的泛滥，可能会让“罗马帝国晚期的衰败景象”
|
||||
再现之类的说法，其实并没有什么客观依据
|
||||
|
||||
沙利耶也在19世纪30年代认识到了这一点：人是懒惰还是勤劳，并不取决于人的天性，而是取决于他们做什么工作以及为什么工作。如果能找到一个可以给自己带来满足感的职业，人们就会乐意去工作
|
||||
|
||||
无条件基本收入修复了劳动社会中这一严重的运作缺陷。目前，几乎还没有任何其他措施能够做到这一点。而这恰恰可能是今天许多“社会杰出贡献者”并不欢迎这一举措的原因。毕竟，不是每个人都希望对他们在社会上的贡献进行一番现实的考量
|
||||
|
||||
现在，我们已经在很大程度上将教育从先前几十年甚至几个世纪的压力以及恐惧中解放出来，现在轮到消除对工作的恐惧了
|
||||
|
||||
有了无条件基本收入以后，就不会有人因为养老金不够花而不得不去开出租车了。如果他们还是想去开出租车，那是因为他们乐意这样做。而且，医院护士和老年人护工终于也能拿到合理的报酬了。现在，旅游业中约有60%的工作被认为报酬过低，而有了无条件基本收入以后，一些服务也会变得更加昂贵，例如理发和餐饮，因为他们现在必须给服务人员支付更高的工资
|
||||
|
||||
低工资行业相比今天必定会发生一些变化。一方面，他们的工资必须大幅提高；另一方面，工作条件也必须得到改善
|
||||
|
||||
### 要给百万富翁发钱吗：对无条件基本收入的社会学反对意见
|
||||
除了绩效社会的核心假设被颠覆，许多人甚至也无法再像以前一样用金钱来衡量自己的人生成就与价值
|
||||
|
||||
模式。他也没有考虑到，未来会有越来越多高度自动化的机器人来代替人类促进社会的发展与繁荣。可怜的被剥削的机器人啊——至少还有人怜悯他们，真好。
|
||||
|
||||
给每个人发放1000欧元对罗马尼亚来说是一个从天而降的、具有欺骗性的礼物，有马上引起通货膨胀的风险，但这个金额对德国来说却太少了。泛欧洲的无条件基本收入听起来确实很人性化——但如果基本收入这根枝丫承载了过多的理想主义，那这根枝丫就无法生长得很强壮，最后就只能迎来断裂的结局。这样做对基本收入没有任何好处。
|
||||
|
||||
给富人发补贴有害无益的说法只不过是只一捅就破的纸老虎，但许多工会会员、社会民主党人和一些左派人士似乎还是认为，这种说法非常重要，他们不能置之不理
|
||||
|
||||
现在终于有了无条件基本收入这样一个替代性的方案，它以小额税和生产税作为资金来源，要求全面重组福利国家
|
||||
|
||||
那么我们如何应对可能出现的大量移民呢？毕竟，资本朝哪儿流动，人群就会朝哪儿流动。事实上，确实有必要修订相关的欧盟法律，从而给移民设置更高的门槛
|
||||
|
||||
而如果有谁对提高移民门槛的想法不满，大可争取在其他欧盟国家也引入无条件基本收入，这样葡萄牙人和保加利亚人也就能够拥有属于他们的无条件基本收入了
|
||||
|
||||
简而言之，我们夸大了我们的恐惧，低估了我们的适应能力。正是由于这种心理，才总是会有人在每一次的重大政治变革中表示反对。
|
||||
|
||||
另外一个截然不同的反对意见则显得更加重要，即无条件基本收入是否破坏了来之不易的“以需求为基础”的福利国家制度，却没有提供一个同等或更好的制度来代替它？也就是说，无条件基本收入的出现只不过是新自由主义发起的一场攻击，是一种类似于特洛伊木马的手段
|
||||
|
||||
我们就有必要分析一下那些从左翼和中左翼的角度攻击无条件基本收入的人的心理。总结起来至少有三个方面的因素：第一，他们担心长达150年劳工斗争的成果遭到破坏。这也是可以理解的，我们可以称其为损失厌恶。第二，他们的思维模式较为保守。毕竟几十年来，他们一直都在传统劳动就业社会中为制定和实施职工政策中所遇到的困境而伤脑筋，所以他们无法想象还能有什么替代方案。我们可以称其为路径依赖。第三，他们担心基本收入社会不仅不需要工会，而且也不需要任何劳工斗争和职工代表。社会民主主义和传统左派的社会使命将不复存在。我们可以称其为意义的丧失。
|
||||
|
||||
我们的祖父和曾祖父那一代人在两次荒诞且愚蠢的世界大战中白白送死，这公平吗？他们必须比我们工作得更久更辛苦，这公平吗？无数母亲被战争夺走了她们的孩子，她们在社会上几乎无依无靠，这公平吗？这一切无疑都是不公平的。但谁会就此得出结论说，因为上一代人经受了苦难，所以下一代人就不应该享受更好的生活呢？谁又会得出结论说，既然上一代人在战争中殒命或者工作到半死，那现在这一代人不应该也得经受这些才公平吗？一个现年九十岁的老太太在当年的解放运动中并不能像现在的年轻人一样从中受益，难道她就应该为此而去反对解放运动吗？或者说，我们其实是不是应该为这么多人能过上比以前更好的生活而感到高兴呢？因此，利用自己过去受过的苦来证明后代不应享受无条件基本收入，其实并不是一个好的理由。
|
||||
|
||||
社会心理学告诉我们，当谈到变化时，人们往往有一种倾向（一种偏见），那就是总是关注负面的东西。对大多数人来说，对损失的恐惧远远会超过对收益的喜悦与想象。但另外，虽然人们在面对变化时总是激烈地表示反对，但他们往往又能很快地适应并接受这些变化
|
||||
|
||||
### 谁来付钱：对无条件基本收入的经济学反对意见
|
||||
所有这些都表明，在德国引入无条件基本收入可能并不会引发通货膨胀，相反它可能会大大提高德国国内市场的活力
|
||||
|
||||
在过去的几十年里，像德国这样强大的经济体主要面临的是通货紧缩的威胁，而非通货膨胀的威胁。换句话说，德国生产的商品数量已经超过了民众的购买力，出现了供大于求的现象。其结果可想而知。一个国家的生产力越高于其国内的购买力，那这个国家就会越依赖出口。另外，国家和个人的负债也可能人为地让这种现象火上浇油，美国就是其中一个非常明显的例子。但是，如果未来因裁员而导致购买力急剧下降，又会发生什么呢？那到时候，我们岂不是无论如何都得用无条件基本收入来提高购买力吗？所以只要你愿意，你甚至可以把基本收入看作是经济因素影响下的必然结果。这里的经济因素指的是，消费者越来越变成产销合一者，或者说变成生产性消费者，他们作为“既生产又消费的顾客”，完成许多以前由商家负责完成的服务。从这一点看来，无条件基本收入就可以算作企业把这些工作外包给顾客之后发给顾客的一次性报酬。
|
||||
|
||||
技术和经济的进步使这一切成为可能，也使福利国家制度成为可能。每一项新税收和每一次经济增长，最初都被认为是无法想象的、不公平的、危害经济的，或被认为是异想天开的。到最后，真正妨碍税收的从来不是那些实际存在的困难，而只是因为游说团体所做的游说或者是因为人们缺乏足够的政治意愿
|
||||
|
||||
引入基本收入可能对社会产生的一个非常糟糕的后果就是物价的急剧上涨，例如租金的迅速攀升。而物价一旦上涨，就会抵消掉基本收入带来的经济收益
|
||||
|
||||
还有一种论点认为，金融投机者总是有足够多的方法来规避小额税。但即便如此，经济学家们还是有必要努力寻找方法来尽可能地提高他们避税的难度。众所周知，警察也不会因为犯罪一直在发生就放弃打击犯罪。
|
||||
|
||||
虽然直到最近，欧元区的通货膨胀率还很低，但却出现了资产通胀，并确实带来了一些切实的后果。哪里有大笔资金投入，哪里的价格就会上涨。这一点，我们只用看看住房市场、艺术品市场或几乎一直在上涨的黄金价格就会明白
|
||||
|
||||
### 实验中的证据：为什么模拟实验没有多大用处
|
||||
总结下来就是：如果有谁认为，有了基本收入以后，公民可能就不会再继续对自我负责，那他其实就是割裂了公民的自主行为能力和自由、自我责任之间的联系，转而把自主行为能力与传统劳动就业社会联系起来，认为如果外部环境不要求人们必须工作，人们就不会想去工作，而不想去工作其实就是一种对自我和社会的不负责任
|
||||
|
||||
### 从乌托邦到现实：基本收入是如何实施的
|
||||
也正因此，面对这场伟大的变革，我们已经没有更多的时间可以浪费了。当裂缝最终无法再修补时，就为时已晚了
|
||||
|
||||
德国新任联合政府也只是打算给原来的哈茨四救济金贴上“公民津贴”这个标签，而从本质上来看它仍然和以前一样，并不是真正的公民津贴
|
||||
|
||||
我们所面临的危险是极其巨大的：右翼民粹主义、对国家的不满、仇恨和蔑视已经明确地向我们发出预警，美国和许多西欧国家都可能会发生经济震荡。华盛顿国会大厦的示威者其实就是当代的卢德主义者。那些被误认为是在争取身份认同的人，其实往往都只是在坚持旧的经济秩序，坚持这种经济秩序下的文化特性，从而避免被进步的风暴所席卷。人们如果无法从新的经济秩序中获利，如果感到被抛弃，那他们很快就会无法理解这个世界，就会建立一种简单粗暴的思维模式来逃避现实，并慌乱地指控一些他们早就认为是幕后操纵者和罪魁祸首的人——他们尤其喜欢指控那些比他们生活得更好的人，比如自诩聪颖的社会精英以及被收买的政客。他们也喜欢指控那些生活得不如他们的人，尤其是那些拥有其他文化意识形态的外来移民。
|
||||
|
||||
卢德主义者，即19世纪初持反机械化观点的人，他们和纺织工人起义，特别是1844年的西里西亚纺织工人起义一样，都深深地留在了人们的记忆中。如果工业革命的好处只惠及少数人，那社会冲突就不可避免
|
||||
|
||||
从2019年春季开始，意大利就引入了公民津贴，单身人士可以领到780欧元，夫妇可以领到1280欧元。只要能证明自己需要这笔钱就可以申请该津贴。但意大利引入该津贴并不是为了适应社会和经济结构的变化，而是和过去一样为了消除贫困和刺激国内经济——即便如此，该津贴的引入也确确实实可以被看作谨慎地迈入基本收入社会的第一步，即将工作与生活分离的第一步
|
||||
|
||||
悲观主义者的判断往往只是部分正确的，而乐观主义者通常却能获得整体的胜利
|
||||
|
||||
如果工业化国家确实迟早会变成一个由“有特权的有业者阶级”掌握的社会，社会中相当一部分人口被边缘化，并沉浸在越来越精妙的数字娱乐中，那么就有可能会爆发严重的社会危机
|
||||
|
||||
往往是那些捍卫当前现状并认为重大改变不可能发生的人，才会将自己标榜为现实主义者。而那些质疑传统和已知事物的人，都被认作怪人或空想家。但从历史的长远角度来看，往往正是那些未能认清时代发展走向的、所谓的现实主义者，最终变成了怪人，而一些空想家最终则变成了更伟大的现实主义者
|
||||
|
||||
它清楚地向我们表明，我们所熟知的现收现付制度已经不可行了。未来，我们需要寻找代际契约以外的方式来为养老金融资——事实上，我们现在就应该这么做
|
||||
|
||||
基本收入制度诞生于经济匮乏的年代，却在经济富余之时找到了适合自己的位置
|
||||
|
||||
### 自主学习：21世纪的教育
|
||||
在距离意义社会到来还有两个世纪的时候，威廉·洪堡就已经认识到，工作本身并不是目的，所以一直以来新教对工作的认知都是错误的。威廉·洪堡认为，想要工作和必须工作只是人类天性的一个重要组成部分。另外还有一些其他的部分也同等重要，例如社交、休闲和享受
|
||||
|
||||
教育的目标更主要是在于让人们拥有充实的生活，而充实的生活往往也包含劳动与就业
|
||||
|
||||
因为没有人能准确地知道未来会发生什么，所以在我们的学校里，重要的不再是教会孩子们一些具体的、细节性的知识，重要的也不再是给相同年龄段的孩子讲授完全相同的知识。更重要的是，我们要成功赋予孩子们自主学习的能力。威廉·洪堡的梦想是，让孩子们在学校里学会如何学习。现在，这个梦想比以往任何时候都更具现实意义。相比过去，我们越来越难以判断，我们的孩子到底需要什么才能成功应对未来的生活，才能找到生活的价值和意义。既然如此，那我们就更加有必要帮助他们学会自主学习并设定自己的目标。
|
||||
|
||||
### 保持好奇心：当代教育学的目标
|
||||
我梦想未来有一天能创办一所学校，让年轻人能够在趣味中学习；这所学校鼓励他们提出和讨论问题；在那里，他们可以带着问题学习，他们可以不必听那些已经写好的答案；在那里，学习不是为了通过考试，而是为了学到东西。”
|
||||
|
||||
真正的教育并不是靠竞争。虽然通过竞争也能实现教育的目标，但人们接受教育终究是为了自己，而不是为了与他人竞争。如果教育并不等于“讲授教学资料”，而是一种对自我的塑造，那么现在这种考试、分数、家庭作业无止无休的模式就不符合威廉·洪堡所提出的“尽可能让所有人都接受教育”的理想
|
||||
|
||||
理论上，数字时代丰富的学习机会也为那些教育欠发达地区的儿童提供了新的机会。然而，现实却给我们泼了一盆冷水，社会差距不仅没有缩小，反而在扩大。
|
||||
|
||||
学会容忍矛盾而不觉得被冒犯，学会承认错误，应对失败，学会承认自己缺乏安全感，学会独立承担，学会激励和支持他人
|
||||
|
||||
创造性、好奇心、主动性和集体意识——当没有办公室生活，也没有其他工作等着你的时候，这些不就是不可或缺的能力吗？稳定的自我意识、对自己的目标持有期待，以及对人类持有积极乐观的态度——无论你做什么，这些东西在生活永远都是有用的，不是吗？工作上有用的东西在换工作时也同样会有用
|
||||
|
||||
在知识社会，知识的半衰期不断缩短，因此，知识的有效期也在缩短。
|
||||
|
||||
纵观人类历史，人们可能并不能断言，有了教育以后，社会相对而言就会变得更加和平。毕竟，稍稍回顾一下20世纪德国发动的两次大规模战争就可以清楚地知道，情况确实并非如此
|
||||
|
||||
教育是一种基本装备，它帮助人们应对生活，实现自己设定的目标，而这其中也包括应对失败
|
||||
|
||||
根据过去几十年的经验，公司和组织机构在招聘新人时越来越不看重形式上的学历标准。这一现象的出现不仅仅是因为学历通胀，也是因为这些踌躇满志的学生们过于追求学业，反而导致他们在生活经验方面有所欠缺
|
||||
|
||||
### 十二条原则：未来的学校
|
||||
如果有些学校能够像全球的一些精英学校一样，发展成全方位的教育机构，下午和晚上提供体育、舞蹈和戏剧课程，并且还能提供工作室和节庆活动场所，那就再好不过了。这样一来，学校教育就能回归到它应该到达，但从未到达的地方，即回归到生活中去
|
||||
|
||||
第七条原则是建设有利于学习的学校建筑。大多数传统的学校建筑仍然让人联想起医院、税务局或军营
|
||||
|
||||
好的老师都是好的讲述者，他们能够吸引学生，能够激发学生的热情，让学生们都很乐意听他们讲话
|
||||
|
||||
无论我们把这种训练称作“幸福”训练，称作“生活的艺术”“自我反思”还是“哲学”训练，其实都没有太大关系
|
||||
|
||||
在人类历史上，儿童和青少年的大脑从未像今天这样被如此多的刺激所冲击。难怪许多儿童会对此感到不知所措，以至于失去了躲避这些刺激的能力
|
||||
|
||||
第五条原则就是我们要在我们的学校中建立一种关系和责任文化——这不能仅仅只是讲讲空话，而是必须以一定的组织形式来实践。在
|
||||
Reference in New Issue
Block a user